پیشنوشت: داریوش شایگان از معدود اندیشمندان ایرانی است که که افکار و نوشتههای عمیق، جسورانه و گاهی گیج کنندهاش همواره بخشی از ذهن مرا به خود مشغول کردهاست. چاپ مقالهای از او در شمارهی اخیر مجله "بخارا" که با اندکی جستجو متوجه شدم که باز گفتار بخشی از فصل ششم کتاب "افسون زدگی جدید، هویت چهل تکه و تفکر سیار" اوست، انگیزه و منبع اصلی تدوین نوشتار زیر بشمار میآید.
***
۱- تفاوت آمریکا و اروپای کهن در چیست؟ «ژان بُدریار» به این موضوع نه در چهارچوب عقاید قالبی و نخنما، که از منظر چگونگی ادراک تصویر نگریسته و واقعیتی اساسی را مطرح میکند: «آنها (آمریکاییان) از فکر واقعیت میسازند، ما واقعیت را به فکر یا ایدئولوژی تبدیل میکنیم.» چرا چنین است؟ چون: « تازگی آمریکا در برخورد سطح اولیه (بدوی و وحشی) با سطح سوم (وانمودهی مطلق) است. در آنجا سطح دوم وجود ندارد. درک این وضعیت برای ما دشوار است، مایی که همیشه سطح دوم، یعنی سطح تامل، دروننگری و آگاهی شوربخت (conscience malheureuse) را ترجیح دادهایم.»
۲- منظور از سطح اول، دوم و سوم چیست؟ هر تصویر محملی دارد که این محمل جز آیینه نیست. رابطه تصویر و آیینه نیز بر حسب نوع و غنای نگاه ضرورتاً متفاوت است: نگاه ممکن است فضای ورای آیینه را ببیند، یعنی آنچه را که در عین مکشوف شدن محجوب و مستور میماند، دریابد؛ ممکن است از محدودهی تقابل دیالکتیکی تصویر – آیینه فراتر نرود؛ ممکن است از چهارچوب خود خارج شود و تصاویر خودمختار خارقالعاده بیافریند، آنچه که در رشد چشمگیر و مفرط رسانهها و مجازی سازی شاهد آنیم. صورت نخست، تجلی نوعی هستی شناسی صور معنوی است، تصاویر هنوز از هالهی آسمانی خود بهره دارند؛ در صورت دوم در بطن مناسبات دیالکتیکی آگاهی شوربخت قرار داریم؛ و در صورت سوم سر و کار ما با وانموده، حتی میتوان گفت با وانمودسازی، است. به دیگر سخن این سه حالت به ترتیب معادل فرا واقعیت، واقعیت دیالکتیکی و ابر واقعیت است. فرهنگ سنتی جامعهی ایرانی به نخستین، اروپا به دومین، و آمریکا به سومین مقوله تعلق دارد.
۳- همهی توصیف بُدریار مؤید این معناست که آمریکا سطح دوم را تجربه نکردهاست: «آمریکا یک هولوگرام (تمامیت نمای) غول آساست، زیرا هریک از عناصر آن در برگیرندهی کل اطلاعات است.» آمریکا یک وانموده است که به برکت وجود آن هستی دنیا منوط به تبلیغات است. هدف بدریار از این گفتهها تاکید بر این توانایی ویژه فرهنگ آمریکاست: قدرت ایجاد دنیایی از وانمودها که در آن تصویر، همچون در فیلم رز ارغوانی قاهره وودی آلن، پردهی سینما را میدرد، بیرون میاید تا زندگی مستقلی آغاز کند و نوعی ابر واقعیت به وجود آورد.
۴- بدین ترتیب است که میتوان گفت سبک زندگی آمریکایی تخیلآمیز است، میتوان گفت در حکم «پیشروی تخیل در واقعیت است». در چنین دنیایی تصویر فاقد محمل است، مرحله ویدئو جایگزین مرحلهی آیینه شده و تصویر دیگر مصداقی جز خود ندارد، به طوری که وانمودسازی اکنون یه معنای تبلیغ تصویر برای تصویر است، واقع زندگی به سینما تبدیل شدهاست. دیگر اجسام نیستند که سایه ایجاد میکنند، بلکه «سایهها هستند که جسم خود را به وجود میاورند، جسمی که خود سایهی یک سایه است». به قول "پییر لوی": «هر فعلیت فلسفی، از ابتدا اساساً بر گذر از قوه به فعل مبتنی بوده است، در حالی که آنچه در روزگار ما در حال وقوع است «تبدیلی معکوس» است، یعنی اکنون فعل است که به قوه تبدیل میشود.»
۵- در خارج از چارچوب این نوشتار، تذکری را بایسته میدانم: جهان ایرانی – اسلامی که ما به آن تعلق داریم در قبال این تغیرات و جهشها، وضعیتی کمابیش منفعل دارد. نه فقط به سختی قادر است از فکر واقعیت بسازد، بلکه از بازنمایی درست واقعیت مدرن نیز عاجز است. مشکل او نه ابر واقعیت است و نه آگاهی شوربخت، از هستیشناسی صور معنوی نیز که بیشترها نگاهش را به جهان عمق میبخشید دیگر بهره ندارد؛ در سرزمینی بیصاحب، در وادی سرگردانی، میزید و چارهای ندارد جز آنکه یا به تسلیم و اطاعت محض تن در دهد، یا مثل مردم آسیای جنوب شرقی در راه دشوار پیوستن به نظم جهانی گام نهد، و یا همچون بعضی از مسلمانان به شورش و طغیان روی آورد. این همان چیزی است که بدریار به درستی ظهور ناگهانی «دگربودگی» مینامد.
سالها پیش شنیدن غزلهایی از سعدی که در روانی به « آب » و روشنی به « آیینه » میماند چنان توش و تاب از من ربود که تا مدتها تب آگاهی از "او و شعرش" در هیچ مرزی باز نمیماند. فرجام گوشهای از آن تکاپو تدوین نوشتاری شد که عمدتاً بر گرفته از آثار استاد کمنظیر ادبیات فارسی "دکتر عبدالحسین زرینکوب" میباشد و برای نخستین بار در شماره دوم گاهنامه نهال معرفت ( نشریه داخلی کانون توتم اندیشه ) بهچاپ رسید.
***
هفت کشور نمیکنند امروز بیملاقات سعدی انجمنی
شاید هیچ شاعر و نویسندهی دیگر کلاسیک ایرانی از شهرت و قبولی که شیخ شیراز در تمام ایران و در سراسر قلمرو زبان فارسی پیدا کردهاست بهره نیافتهباشد و این خود بیتردید به خاطر تفوق فوقالعادهای است که سعدی تقریبا در تمام فنون و انوع شعر و نثر فارسی احراز کرده است. سعدی نه فقط با حیات طولانی پر بار خود تقریبا سراسر قرن هفتم هجری را از حضور و نفوذ خود سرشار کردهاست بلکه فروغ شهرت او تا به امروز نیز در سراسر آفاق ادب و فرهنگ ایرانی یک لحظه هم معروض خسوف یا افول نشده است .شهرت و آوازه شیخ در همان عصر حیات او نیز هست؛ چیزی که برای بسیاری از شعرا و نویسندگان دیگر غالبا بعد از مرگ و به تدریج رخ داده است و در برخی از آنها، ادراک اهمیت آثارشان به وسیله نسل های بعد به مشابه یک کشف ادبی بودهاست.
در باب سعدی البته داوری درستِ بیتفضیل وتحقیق ممکن نیست و این نوشته هم مجالی برای این تفضیل و تحقیق نیست. طرز بیان سعدی، بر پرباری لفظ و نازکی معنوی استوار است و همین نکته شیوه سهل و ممتنع در سخن او را به سرحد اعجاز میرساند. معانی لطیف را سعدی در سادهترین عبارات بیان میکند چنانچه سعدالدین تقتازانی مؤلف «مطول» می گوید: کاش تمام مطول را از من میگرفتند و این سخن سعدی را به من میدادند که: «از بستر نرمش به خاکستر گرمش نشاند.»
سعدی بیتردید بزرگترین شاعری است که بعد از فردوسی آسمان ادب فارسی را به نور خیره کنندهی خود روشن ساخت و آن روشنی با چنان نیرویی همراه بود که هنوز پس از گذشت هفت قرن از تاثیر آن کاسته نشده است و این اثر تا پارسی بر جای است همچنان برقرار خواهد ماند. زبان استادانهی سعدی زبان دل، عشق و محبت است و این خود نشانهی تمام اعیاری است از آدمیت به همان معنی بسیار کاملی که بیان کرده است (در قصیده تن آدمی شریف است به جای آدمیت...).
فلسفه آدمیت سعدی همان طریقه اومانیزم است که پانصد سال پس از وی در فلسفه غرب تدوین شد و بیشتر سخنان شیرین سعدی به منزلهی نکتهها و شعارهایی است که برای این فلسفهی "آدمی" و "جهانی" که چراغ کمال، فراراه زندگی جهانیان افروخته.
بهنظر سعدی، برای رسیدن به حقیقت باید یکبار در زندگی تمام عقایدی را که انسان کسب کرده در هم شکند واز نو به کسب معرفت بپردازد:
مرد خردمند هنر پیشه را / عمر دو بایست در این روزگار
تا به یکی تجربه آموختن / باد گری تجربه بردن به کار
مهمترین آثار سعدی غیر از گلستان و بوستان، یکی غزلیات اوست و دیگر قصاید و همچنین قطعاتی که غالباً شامل اندرز و موعظه است. سادگی و روش بیان او گلستانش را سر مشق بلاغت و آیت محکمه زبان فارسی کرده است.
در اینکه سعدی بزرگترین نثرنویس فارسی است و تا امروز کتاب نثری به فصاحت وبلاغت گلستان نوشته نشده ارباب ذوقِ سلیم متفقند وبین دو نفر سخنشناس در این خصوص اختلاف نیست و اینهم یکی از غرائب روزگار است که شخصی در نظم و نثر، در هر دو، در درجهی به قولی مطلقاً اول قرار گیرد، زیرا تقریبا علمای ادب متفقند که نظم و نثر خوب با هم جمع نمی شوند واین دو فن ادب مثل دو لنگه ترازو است که اگر یکی سنگین شد حتما دیگری سبک خواهد گردید.
گلستان سعدی تصویری درست و زنده از دنیاست، سعدی در این کتاب انسان را، با دنیای او و با همه معایب و محاسن، و با تمام متضادها ومتناقضهایی که در وجود اوست تصویر میکند .در دنیای گلستان زیبایی در کنار زشتی و اندوه در پهلوی شادی است و تناقضهایی که عیبجویان در آن یافتهاند تناقضهایی است که در کار دنیاست. سعدی دنیا را، همانگونه که پر از تناقض و تضاد و سرشار از شگفتی و زشتی است در گلستان خوش توصیف میکند و گناه این تناقضها وزشتیها هم بر او نیست، برخود دنیاست نظر سعدی آن است که در این کتاب انسان ودنیا را چنان که هست توصیف کند نه آنچنانکه باید باشد، ودنیا هم ، مثل انسان، آنچنانکه هست از تناقض و شگفتیهای بسیار خالی نیست .
دنیای گلستان را سعدی نیافریده است، دیده است و درست وصف کرده است. گلستان دنیای عصر اوست؛ عصر کاروان و شتر و عصر زهد وتصوف. تنها گل و بهار و عشق و جام وساقی نیست که در این « روضه بهشت » دل را می فریبد؛ خار و خزان و ضعف و پیری و درد و رنجوری نیز در آن جای خود را دارد .اگر پادشاهی است که شبی را در عشرت به روز میآورد و در پایان مستی می گوید « ما را به جهان خوشتر از این دم نیست »، در کنار قصر او ، درویشی برهنه هم هست که « بر سرما برون خفته »، و با این همه، از سر افسون و بینیازی میپرسد « گیرم که غمت نیست غم ما همه نیست؟ » اگر در جایی وزیر غافلی هست « که خانه رعیت خراب می کند تا خزنه سلطان آباد شود »، جای دگری هم پادشاه عاقلی هست که کودک دهقان را میبخشد ودل به مرگ مینهد ومیگوید که « هلاک من اولیتر از خون بی گناهی ریختن.» آنجا که بازرگانی است که صد و پنجاه شتر بار دارد و چهل بنده خدمتکار و با این همه در آن سر پیری، هوس دنیاجویی و دنیاگردی را یک لحظه از سر به در نمیکند، جای دیگر درویشی است « به غاری در نشسته و در به روی جهانیان بسته » و بههیچ عنوان به اهل جهان التفات ندارد.
در این دنیا هنوز همهچیز زنده و جنبنده است. هم سکوت بیابان و حرکت آرام شتر را در آن میتوان دید و هم هنوز بانگ نزاع کاروان حجیج را که بر سر و روی هم افتادهاند و داد فسخ و بدل دادهاند. آنجا در میان همهمهی موج و تشویر طوفان، نیمرخ مردانهی جوانی جلوه میکند که قایقش در دریای اعظم شکسته است و خودش با پاکیزهرویی که دلش دربند اوست به گردابی در افتادهاند، وقتی ملاح میآید تا دستش را بگیرد و از کام خوانخوار و بیرحم امواج بیرونش بکشد فریاد برمی آورد که « مرا بگذار ودست یار من گیر! » .
بعضی، بیان رسواییها را که در دنیا با احوال و اطوار انسان آمیخته است بر سعدی عیب گرفتهاند؛ گناه او این است که نه بر گناه دیگران پرده میافکند و نه ضعف و خطای خود را انکار میکند. کدام دلی هست که « در جوانی چنانکه افتد و دانی » در برابر زیباییها ودلبریهای سوسهانگیز خوبان نلرزد و هوس خطا و آرزوی گناه نکند؟ تا جهان بوده است و تا جهان هست انسان صید زیبایی و بند شهوت و گناه است و این لذت و عشرت که زاهدان و ریا کاران و دروغگویان آن را به زبان، و نه به دل، وقاحت و حماقت نام نهادهاند سرنوشت ابدی و سر گذشت جاودانی بشریت خواهد بود. تفاوت سعدی با ملامتگران این است که سخنش مثل « شکر پوستکنده است.نه رویی دارد نه ریایی. » اگر لذت گرمِ گناهِ عشق را به جان میخرد، دیگر گناه سرد و بیلذت دروغ و ریا را مرتکب نمیشود. راست و بیپرده اقرار میکند که زیبایی در هرجا و هرکس باشد قوت پرهیزش را میشکند و دلش را به شور و هیجان درمیآورد. همین ذوق سرشار و دل عاشق پیشه است که او را با همه کائنات مربوط میکند وبا کبک و غوک و ابر و نسیم هم درد و هم راز مینماید. این است دنیایی که در گلستان توصیف میشود، دنیایی که سعدی خود در آن زیسته است و با یک حرکت قلم عالیترین و درستترین تصویر آن را برروی این تابلو که گلستان نام دارد جاودانگی بخشیده است.
اما بوستان خود دنیایی دیگر است، دنیایی که آفریده خیال شاعر است و این از آنروست که انسان چنانکه باید باشد نه آنگونه که هست چهره مینماید و دورنمایی از یک ناکجاآباد شاعرانه است .در این دنیای رنگینِ خیالی، زشتی و بدی بیرنگ و بیرونق است آنچه درخشندگی و جلوه دارد نیکی و زیبایی است. در چنین وضعی است که انسان به اوج مقام آدمیت بر میآید و از هرچه پستی و نامردی است پاک میشود. یک جوانمرد که خود تنگ دست است برای آنکه زندانی بینوایی را از بند طلبکاران خلاص کند ضامن او می شود و بعد او را فراری میدهد و خودش سال ها به جای او در زندان می ماند. دیگری که یک دزد را از دستبرد زدن به خانه همسایه محروم میکند پنهانی و ناشناس او را به خانه خویش میبرد و کالای خود را بر دست او غارت میدهد تا دزد بی نوا را بکلی تهیدست باز نگردانیده باشد. شبلی برای آنکه یک مور را از جای خویش آواره نکند، انبان گندم را از ده همچنان نزد گندم فروش بر می گرداند و ... و این دنیایی است که سعدی در بوستان خویش نقش آن را ریخته است. در سراسر این دنیا که آفریده ذوق و خیال شاعر است انسان حضور خدا را حس میکند و همین لحنی آکنده از نیاز و امید به سخن او داده است.
بیا تا بر آریم دستی ز دل / که نتوان بر آورد فردا ز گل
خدایا به حرمت که خوارم مکن / به ذل گنه شرمسارم مکن
فقیرم به جرم گناهم مگیر / غنی را ترحم بود بر فقیر
اما این تعارض و تضاد بین بوستان و گلستان را نمیتوان نشانه تضاد در اندیشه و بیان شاعر دانست. این تضاد و تناقض در طبیعت دو گونه دنیایی است که در طریق استکمال و کمال میپوید و مجرد تصور کمال آیندهاش، ضرورت فقدان را در زمان حال الزام می نماید. بعلاوه تا دنیا آنچنان که هست تصویر نشود صورت حال آن بدان گونه که باید باشد به دیده پندار در نمی آید.
سعدی وجود دو گانه ایست، اما این امر در عین آنکه به شخصیت هنری او دو بعد تمایز داده است آنرا به هیچ وجه دچار تعارض و تضاد نکرده است. در درون او یک شاعر که دنیا را از دیدگاه عشق مینگرد با یک معلم اخلاق که انسان را در مسیر تکامل اخلاقی دنبال میکند همخانه است؛ دو همخانه که سر هم زیستی را از طبیعت وی آموختهاند، سعدی هم استاد رموز عشق است و هم آموزگار تقوا و خردمندی؛ چیزی که در یک تن جمع شدنش نادر است. در وجدان او نیکی که هدف اخلاق است از زیبایی که غایت عاشقی است جدا نیست، از این رو معلم عشقی که او را شاعری آموخته است درس اخلاق و تقوا نیز به او دادهاست. نزد وی اخلاق وسیلهای است انسان را به کمال آدمیت می رساند و وجود او را با رشته محبت با سراسر کائنات میپیوندد. همین هدف اخلاقی در عشق او نیز هست؛ عشق او نیز در حقیقت اخلاق و تقواست، درد و سوز و گذشت و تسلیم است. چنان از خودپرستی - که هیچ اخلاق پسندیدهای با آن سازگار نیست - دور است که در آن از عاشق و خواست و کام او نشانی نیست و از اینجاست که هیچ چیز معنویتر، اخلاقیتر و روحانی تر از عشق وی نمیتوان جست.
اوج شکوهمندی وزیبایی شعر غنائی فارسی درخشش بیمانند خود را در غزل سه شاعر بزرگ، مولوی، سعدی و حافظ باز یافته است. غزل حافظ بدان سبب که به ژرفای درد انسانها رسیده و تراژیسم زندگی را در کلامی که در حد طاقت بشری است باز گفته با ذهن و عواطف فارسی زبانان آویزشی حیرت انگیز دارد. غزلهای مولوی خوانندهگان خاص خود را دارد. او فارق از سودای زندگی انسانها، سر بر آسمانها سوده و دست در افلاک انداخته و با کل هستی و هستی کل در حال معاشقه وهم آغوشی است و غرق عشقی است که عشقهای اولین و آخرین در آن غرق است. پیداست که چنین آدمی نمیتواند زیر پای خود را ببیند و آلام ما خاکیان را بسنجد. خواننده عادی که گرفتار دل خویش است از سرچشمه غزل مولانا کمتر میتواند خود را سیراب کند. انفجار عاطفه در غزل مولانا رنگی دیگر دارد. درآنجا معیار ارزشها متفاوت با آن چیزی است که در زندگی زمینی ما میگذرد، او میخواهد به هستی مطلق برسد، آنرا در چنگ بگیرد و آنرا بشناسد؛ شناختی از دریچه عاطفه وشهود واحساس. و شعر او جنبه نوعی هستی شناختی پیدا می کند.
اما برخلاف مولانا، سعدی توانسته است در غزلهای خود از عامترین عواطف آدمی با زیبایی بسیار، ساده و روان و موجز سخن بگوید و محتوای ضمیر پرنشاط و جمالجوی عشقپرور خود را در مصراعها وبیتهایی که قدرت القایی بینظیری مییابند بیان کند، غزلهای سعدی خواننده خاص ندارد. بدان علت که عمیقترین عاطفهی طبیعی وعشق و دلدادگی میان دو انسان را به رساترین زبان و زیباترین طرز شاعری بیان کرده و زمزمه لحظههای وصال و شبان فراق هزاران عاشق سودازده، در طی قرنهای متمادی بوده است. غزل سعدی یعنی عشق و عشق با همه فراز ونشیبهایش. در این عشقها سعدی درد و سوز واقعی دارد و عشق او آموختنی نیست آمدنی است. هم شکوه و فریاد او بوی دل میدهد، هم تسلیم و گذشت او سوز محبت دارد؛ در بیخوابیهای شبهای دراز شبرویهای خیال را توصیف میکند و نشان میدهد که خاطر بیآرام مشتاق در همه آفاق می گردد و باز به آستانه معشوق باز میگردد واز آن خوشتر جایی نمییابد؛ تردید و وسوسه عاشقی را که جز خودش نیست به قلم میآورد که چگونه همه شب در عالم خیال میخواهد دل از معشوق برکند و صبح که از خانه بیرون می آید باز یک قدم آنسوتر از کنار معشوق نمیتوان گذشت؛ اندیشه عاشق را نشان میدهد که در ساعتهای سنگین و دردناک جدایی، هزاران درد و دل به خاطرش می آید و میخواهد که وقتی به معشوقش رسید آن همه را با وی بگوید اما وقتی به وصال یار می رسد چنان خود را میبازد که همه درد ودل را فراموش میکند و دردی دردلش باقی نمیماند؛ شور و هیجان عاشقی را وصف میکند که بعد از هجران دراز به وصال یار رسیده است و در آن لحظه کام وعشرت، هر درد و غمی را که درجهان است میتوان از یاد ببرد و حتی از مرگ و هلاکت نیز اندیشهای به دل راه ندهد. اینها عشق واقعی است که سعدی آن را دریافته است و بیهوده نیست که قرنهای بعد از وی هنوز غزلسرایان ما رموز عاشقی را از سعدی می آموزند و او را استاد حدیث عشق میدانند.
جای بسی شگفتی است که در گلستان و بوستان نیز بابی از عشق مفتوح باشد؛ این نیست مگر آنکه سعدی در هر حال عشق و جمالپرستی را لازمه انسانیت و « حس بشریت » میداند. انسان خاکی وابسته به غرایز به نحوی در چنگال آن گرفتار است وانسان آرمانی را نیز اگر یافته شود - بی عشق انسانیتی نیست. جمال ونظر بازی، نه شاید بدان معنا که نزد حافظ است بلکه به معنی التذاذ هنری از نگریستن به چهره زیبا، از موضوعهایی است که در بسیاری از غزلیات به چشم میخورد. سعدی در برابر چهره زیبا بی تاب است. او را « از روی خوب شکیب نیست »؛ دیده بر دیدار مهرویان گماشتن را سرنوشت و تقدیر زندگی خود را میدانند؛ فایده بینایی در آن است که روی دلبر بیند، اگر چنین نباشد پس چه فایده ای در بینایی است!
دیده را فایده آن است که دلبر بیند / ورنبیند چه بود فایده چشم بصیر
نیز گفتنی است که هنر اصیل به گونه ای با زیبایی قرابت دارد .در ذهن بسیاری از مردم جهان هنر و زیبایی دو همزادند که یکی بر دیگری تحقق ندارد. آنکه ذهن هنرمندانه دارد دلبستگیاش به زیباییها افسونتر است و در میان مظاهر زیبایی، زیبایی چهره آدمی بیش از هر زیبایی دیگر، سعدی هنرمند را به سوی خود میکشد، به ویژه که برای پرستش جمال و نظربازی توجیه عرفانی نیز مییافته و میتوانسته است ذهن مدعیان و بدگویان را ببندد و آن توجیه نظریه گذر از جمال بشری به جمال لاهوتی است، برخی از صوفیان و نظریهپردازان عرفان را عقیده چنان بوده که پرستش جمال و عشق به چهره زیبا، انسان را به کمال معنوی میرساند؛ چرا که معنی را جز در صورت نمیتوان دید. جمال ظاهر آینهدار طلعت غیب است و انسان که در قید « صورت » است و گرفتار آن، به معنی مجرد نمیتواند عشق بورزد. پس باید سیر به سوی کمال را از عشق به صورت آغاز کند و ...
به هرحال در بیان احوال عشق و عاشقی و ذکر معانی اخلاقی و تحقیقی سعدی سرآمد شعرای ایرانی است و شاید در ادبیات جهان نیز از این حیث نظیر او را بسیار نتوان یافت. این مایه قدرت و بلاغت را که موجب تحسین و اعجاب عام وخاص در حق سعدی شده است خود شیخ نیز نیک دریافته است و به همین سبب مکرر به لطف سخن خود مینازد و بر مدعیان و حتی متقدمان تعرضها و طعنها دارد و مخصوصا از مدحتگری آن گونه شاعران که مثل گدایان خرمن روی به هر سوی میدارند و به تحسین ناسزایان بیهوده لب میگشایند تبری اظهار میکند:
گویند سعدیا زچه بطّال مانده ای / سختی مربر که وجه کفافت معین است
یک چند اگر مدیح کنی کامران شوی / صاحب هنر که مال ندارد مغابن است
آری مثل به کرکس مردار خور زنند / سیمرغ را که قاف قناعت نشیمن است
صد گنج شایگان بهبهای جوی هنر / منت بر آنکه مینهد و حیف بر من است
برگرفته از: سیری در شعر فارسی / عبدالحسین زرینکوب، با کاروان حلّه / عبدالحسین زرینکوب، قلمرو سعدی / علی دشتی، حدیث خوش سعدی / عبدالحسین زرینکوب، مجله ارمغان / جلد 18، تاریخ ادبیات ایران / ذبیحالله صفا، مقالاتی در باره زندگی وشعر سعدی / مجید یکتایی، گزیده غزلیات سعدی / حسن انوری.
همانگونه که خداوند مرد و زن را آفرید، همانطور نیز قهرمان و شاعر یا سخن ساز را حیات بخشید. دومی هچیک از مهارتها و مزایای اوّلی را ندارد، او تنها به تحسین قهرمان میپردازد، به او عشق میورزد و از او لذت میبرد. اما او نیز، کمتر از قهرمان، مسرور نیست، زیرا گویی قهرمان آن ماهیت بهتر و برتر اوست که به آن شیفته میشود. بنابراین هیچ فرد بزرگی فراموش نخواهد شد و اگرچه مدت طولانی سپری شود، حتی اگر ابری از سوء تفاهم قهرمان را کنار گذارد، سرانجام، عاشق و شیفتهی او خواهد رسید و هرچه بیشتر زمان سپری شود، با وفاداری بیشتر حامی قهرمان خواهد بود.
اما هرکس به تناسب بزرگی و شکوه آنچه برای آن جهد و کوشش به عمل آورد و با آن ستیزه کرد بزرگ است. بوده است کسی که به واسطه توان و نیروی خود بزرگ بوده، و دیگری به واسطه خرد و فرزانگی خویش بزرگ بوده و دیگری در امید خود بزرگ شده و دیگری در عشق خود بزرگ بوده، اما بزرگتر و برتر از همه ابراهیم بوده است، بزرگ در آن خردمندی و حکمتی که راز آن "نابخردی" است، بزرگ در آن امیدی که صورت خارجی آن دیوانگی است.
به واسطه ایمان خویش بود که ابراهیم توانست سرزمین اجدادی و پدران خود را ترک کرده و در سرزمین موعود غریبهای گردد. این ایمان بود که سبب شد ابراهیم این وعده را بپذیرد که همه ملل روی زمین باید از ذرّیه او برکت گیرند.
ابراهیم پیر شد و سارا مأیوس و ناامید در سرزمینی بهسر میبرد و هنوز نیز ابراهیم برگزیدهی خداوند بود و وارث وعدهای که در ذرّیه او ، همه ملل زمین برکت داده خواهند شد. اگر ابراهیم از ایمان برخوردار نبود، در این صورت سارا مطمئناً از تألم و حزن جان سپرده بود، و ابراهیم، خسته با حزن و اندوه، به جای درک تحقق وعده، به آن به صورت یک رویای جوانی لبخند میزد.
اما ابراهیم ایمان داشت ، و از این رو جوان بود، زیرا آنکس که همواره به بهترینها امید دارد پیر میگردد، از زندگی فریب میخورد و آنکس که همواره برای بدترینها آماده است، نابهنگام پیر میشود، اما آنکس که ایمان دارد، جوانی جاویدان و ابدی را حفظ خواهد کرد.
پس همه ستایشها نثار آن داستان باد! زیرا سارا، گرچه سالخورده مینمود، آنقدر جوان بود تا به لذت مادر بودن میل داشته باشد، و ابراهیم گرچه رنگ گیسوانش خاکستری شده بود آنقدر جوان بود تا بخواهد پدر باشد. از این رو هنگامی که جشن پنجاهمین سال ازدواج سارا فرا رسید، سرای ابراهیم را سرور و شادی فرا گرفت.
اما ماجرا نباید اینگونه باقی میماند، ابراهیم باید یک بار دیگر آزمایش میشد ... اینک همه وحشت و هراس نبرد باید در یک لحظه جمع میشد. و خداوند ابراهیم را آزمود و خطاب به او گفت: «فرزند خویش را برگیر . تنها پسرت اسحاق ( اسماعیل ) را که به او عشق میورزی، او را به سرزمین مرایه ببر. و او را برای قربانی ساختن آماده کن، در یکی از کوههایی که به تو خواهیم گفت.»
این چنین همه چیز از کف داده شد، هراسناکتر از هرآنجه هرگز نبوده است! این گونه خداوند تنها ابراهیم را دست انداخت!
آیا هیچ شفقّت و رحمی برای این پیرمرد ریش سفید مقدس و فرزند بیگناهش نیست؟
با این حال ابراهیم برگزیده خدا بود و این خداوند بود که او را اینگونه آزمود. اینک همه چیز مطمئناً از میان رفته بود! خاطره با شکوه نژاد انسانی، وعده ذرّیه ابراهیم، تنها یک هوس بود، اندیشه زودگذر و آنی خداوند که ابراهیم خود باید آنرا، اینک ریشهکن کند.
اما ابراهیم برخوردار از ایمان بود و ایمان او به زندگی نیز تعلّق داشت. آری، اگر ایمان او تنها به حیات واپسین بود، کنار گذاشتن هرچیز و رها کردن آن برای تسریع در بیرون رفتن از این جهان که به آن تعلقی نداشت، آسانتر بود. اما ایمان ابراهیم اینگونه نبود، البته اگر چنین ایمانی وجود داشته باشد، زیرا ایمانی اینچنین حقیقتاً ایمان نیست، بلکه فقط دورترین امکان ایمان است، ایمانی که در نهایت بصیرت خود اطلاعی ناچیز از موضوع خود دارد.
اما ابراهیم برخوردار از ایمان، شک به خود راه نمیداد. او به امر غیرعقلی به ظاهر "مهمل" معتقد بود. اگر ابراهیم شک ورزیده بود، - در اینصورت کاری دیگر میکرد، کاری بزرگ و باشکوه، زیرا چگونه ابراهیم میتوانست کاری دیگر جز آنچه بزرگ و باشکوه است انجام دهد؟
او به سوی مرایه میرفت، هیزم میشکست، آتش روشن میکرد، چاقو را بیرون میکشید و فریاد زنان به خدا میگفت: « این قربانی را حقیر و خرد مشمار، این بهترین تملّک من نیست، که من از آن آکاهم، زیرا پیرمرد چیست که با کودک موعود به مقایسه نهاده شود، با این حال بهترین چیزی را که میتوانم ارزانی دارم این است. بگذار که اسحاق ( اسماعیل ) هرگز آگاه نشود تا در سالهای جوانی خویش آسوده باشد.»
سپس چاقو را در سینه خویش فرو میکرد. او در جهان مورد تحسین و ستایش قرار میگرفت و نام او هرگز از یادها نمیرفت، اما تحسین شدن و مورد ستایش واقع شدن یک چیز است، و ستاره راهنما بودن که مضطرب و مغموم را نجات میدهد، یک چیز دیگر.
ولی ابراهیم برخوردار از ایمان بود. او به امید رقّت آوردن پروردگار، برای خویش التماس نمیکند.
در کتب مقدس میخوانیم: و خداوند ابراهیم را آزمایش کرد و به او خطاب کرد که، ابراهیم، ابراهیم، کجا هستی ؟ و ابراهیم با خرسندی و شهامت و با اطمینان و توکل بلند پاسخ داد « اینجا هستم » . جلوتر میخوانیم: « و ابراهیم صبح زود از خواب برخواست ». با شتاب و عجله حرکت کرد گویی عازم مراسم جشنی است.
شنونده من! چه بسیار پدرانی که فقدان و از دست دادن فرزند را به عنوان فقدان و از دست دادن عزیزترین چیزی که در جهان داشتهاند احساس کردهاند، و محروم از هر امیدی در آتیه گردیدهاند، با این حال هیچ فرزندی، فرزند موعود به معنایی که اسحاق ( اسماعیل ) برای ابراهیم بود نبوده است. چه بسیار پدرانی که فرزند خویش را از دست دادهاند، اما این خداوند بوده است، اراده لایتغیر و نفوذ ناپذیر خداوند متعال، همانا این دست او بود که آنها را برگرفت. اما برای ابراهیم اینگونه نبود. برای او آزمایشی بس سختتر نگاه داشته شده بود، همراه با چاقو، سرنوشت اسحاق ( اسماعیل ) به دست خود ابراهیم سپرده میشد.
و ابراهیم ایستاد، پیرمرد با تنها امید خود! اما شک به خود راه نداد، با اضطراب به چپ و راست خود نگاه نکرد، با نیایش و دعای خود به خداوند اعتراض نکرد. او میدانست که خداوند متعال است که او را میآزماید، او میدانست که او سختترین قربانی است که میتواند از او خواسته شود، اما او نیز میدانست که وقتی خداوند میخواهد، هیچ قربانی بسیار سخت دشوار نخواهد بود – و از این رو چاقو را بیرون کشید.
چه کسی بر روح ابراهیم توان بخشید. تا چشمانش آنقدر تیره و تار نشود که نه اسحاق ( اسماعیل ) و نه گوسفند را نبیند؟ و کسی که این منظره را میدید نابینا میشد. و با این حال آن دسته که از دیدن چنین منظرهای هم بیحس و نابینا شوند ( گرچه ممکن است باشند )، به اندازه کافی کمیاب هستند،و کمیابتر، آنکس که بتواند داستان را بگوید و حق مطلب را ادا کند. اگر ابراهیم هنگامی که در کوه مرایه ایستاده بود شک به خود راه میداد، اگر مردد میماند، اگر پیش از کشیدن چاقو، تصادفاً چشمش به گوسفند افتاده بود و خداوند رخصت داده بود تا آنرا به جای اسحاق ( اسماعیل ) قربانی کند ... در این صورت شاهدی میشد نه برای ایمان خویش یا رحمت خدا بلکه برای آنکه سفر به کوه مرایه چه هولناک و سهمناک بوده است.
ابراهیم، پدر مقدس! دومین پدر برای نژاد انسانی! تو که برای نخستین بار نظارهگر و شاهد آن شور شگرف بودی که نبرد و ستیز هراسناک با قوای طغیانگر و نیروهای طبیعت را خرده میگیرد تا در عوض با خدا ستیزه جویی کند، تو که برای نخستین بار آن شور متعالی و اعلی را درک کردی، تجلی مقدّس پاک و متواضعانهی شوریدگی الاهی که کافران آنرا تحسین کردهاند، او را که در ستایش از تو سخن میگوید،اگر ستایشش آنگونه که باید، درست و بجا نیست او را ببخشای.
برگرفته از: سورن کییر کگارد؛ ترس و لرز؛ ترجمه سید محسن فاطمی؛ انتشارات حوزه هنری؛ چاپ اول: 1373.
این روزها هرچه میخواهم بنویسم از پیوستگی آن با اخلاق و یا بهعبارت بهتر فلسفه اخلاق گزیر و گریزی نیست. جدای از علت آن، امید میبرم چنین جستارهایی بتواند روزنی هرچند خرد و تنگ در برابر دیدگانِ خوانندگان کمشمار این صفحه بگشاید.
این سخن پایان ندارد ای قباد / حرص ما را، اندرین پایان مباد!
***
در هنگام بحث و گفتگو درباره اخلاق با بسیاری از دینداران و مومنان مطمعناً متوجه شدهاید که آنها اخلاق را امری یکسره دینی میدانند و حیات قواعد و نظامهای اخلاقی را درگرو زیندگی دین و اندیشهی دینی. آنها معتقدند که احکام اخلاقی باید نشأت گرفته و متکی به چیزی "واقعی و بیرون از انسانها" باشد، چرا که اگر جز این باشد، احکام و نظامهای اخلاقی صرفاً انعکاسی از خوشایندها و بدایندهای انسانها خواهد شد؛ خوشآیندها و بدآیندهایی که بشدت متغیر، نسبی و تحت تأثیر فرهنگهای مختلف بوده و چیزی جز خُلقیات و یا مجعولات ما نیستند؛ خَلقیات و خُلقیاتی که در هیچ دو فرهنگ، قوم و حتی انسانی همسان نیستند و در نتیجه اتکای قواعد و نظامهای اخلاقی به آنها موجب متغیر و نسبی شدن آنها شده و این نسبیت نیز چیزی جز بیاعتبار شدن آنها نیست. از سوی دیگر ایشان معتقدند که جهان "بیرون از ما" را آفریدگاری با طرح و هدفی خاص ساخته است و بنابراین بهترین مرجع مورد قبول برای اتکای نظامها و احکام اخلاقی هماوست. البته ایشان برای تقویت موضع خود دلایلی جامعهشناسی و یا روانشناسی نیز دارند که پرداختن به آنها هدف این نوشتار نیست.
بنظر میرسد این استدلال و یا توجیه از نارساییهایی "منطقی" و "مبنایی" رنج میبرد:
1- به چه دلیل تمام خوشآیندها و بدآیندها و خُلقیات ما بدون استثنا متغیر و نسبی هستند؟ درست است که بسیاری از آنها به شهادت تاریخ و گواهی تجربه دستخوش تغیر بوده و از مقام اطلاق فرو افتادهاند اما این جز یک استقراء تاریخی نیست و از آن نمیتوان نتیجه گرفت که پس از این نیز چنین بوده و این دگرگون شدن و به یک قرار نماندن سرنوشت محتوم همه خوشآیندها و بدآیندها است، چه بسا هنوز این امکان باقیست که پارهای از آنها در معرض دگرگونی نبوده و از ثبات بهرهمند باشند.
2 - چه دلیلی وجود دارد که ارزشها و یا تکالیف اخلاقی لزوما بایستی از یک واقعیت بیرونی و یا امر ناظر به واقع (fact) استنتاج شده باشد؟ جواز منطقی این استنتاج چیست؟ ممکن است دینورزان پاسخ دهند که: اگر چنین باشد قواعد اخلاقی از امور مکشوفه (discoveries) بشمار آمده و از چنگ قرارداد و یا جعل و خَلقهایی که برخواسته از تمنّاهای درونی ما انسانها است رهایی پیدا خواهند کرد. ولی باید توجه داشت که منطقاً منتفی نیست که قواعد و احکام اخلاقی را از "امور واقع" استنتاج کنیم اما آن "امور واقع" در طی زمان دستخوش دگرگونی شوند و در نتیجه قواعد نیز به تبع دگرگونی یابند، و از سویی دیگر، محال نیست که این قواعد را از امور واقع اخذ نکرده و بلکه آنها را جعل و قرارداد و یا خَلق کنیم اما لااقل پارهای از قراردادهایمان را بهم نزنیم. هیچ یک از این دو شق استحاله منطقی ندارد.
3 – اگر از باب مماشات فرض کنیم که تمام آنچه در بندهای (1) و (2) مورد پرسش قرار گرفت مستدل باشد باز پرسشی دیگر به میان میآید: به چه دلیل این امر واقعی باید از سنخ "امور آفاقی ماورای طبیعی" (مانند خدا) باشد نه از سنخ و جنس "امور آفاقی طبیعی" (مانند واقعیتها و قوانین فزیک، شیمی، زیستشناسی و جامعهشناسی) و یا از سنخ "امور درونی و انفسی" (مانند واقعیتها و قوانین روانشناسی)؟ (دقت داشته باشید که امور درونی و انفسی نیز از سنخ گزارههای واقعی میباشند، به عنوان مثال وقتی ما در درون خود احساس درد میکنیم این درد یک واقعیت است) به چه دلیل اخذ ارزشها و قواعد اخلاقی از یک امر " آفاقی ماورای طبیعی" رواست ولی در مورد امور "آفاقی طبیعی" و یا "انفسی و درونی" ناروا؟ به عبارت دیگر، به چه دلیل بهترین مرجع مورد قبول برای اتکای نظامها و احکام اخلاقی خداست؟ آیا نمیتوان مواردی مانند فراهم آوردن شرایط انسانی رضایت بخش برای آدمیان را دلیلی برای پذیرفتن نظامها و قواعد اخلاقی دانست؟
4 – درباره اثبات وجود خدا و همچنین وجود طرح و هدفی از سوی او در این عالم نیز مناقشات منطقی پایان ناپذیری صورت گرفته است که این اندک را فراخی و گنجایشی بیش از این نیست و آن را به نوشتاری دیگر وا مینهم.
افزوده: آیا اخلاق متکی به دین است؟ / دکتر آرش نراقی