ادراک بى چه‏گونه

سالهاست که چیستی «دین» و نوع مواجهه با آن همراهم است و هرگاه در پی اثبات یا رد گزاره های آن یا جستجوی معنی آن گزاره ها – از آن نوعی که در یک عبارت تاریخی یا جغرافیایی یا هندسی مطلوب است – بوده ام بجّد آن را غیر علمی یافته ام ولی شگفتا که نمی توانستم رد پاره ای از آن عبارات را در کُنه خود بجّد بگیرم. نوشته زیر برگرفته از مقاله ارزشمند دکتر شفیعی کدکنی است که در مجله بخارا (شماره 38) بچاپ رسیده و مدتی است که آنرا سروش آشنایی یافته ام در پاسخ به این دغدغه خرد آشوب و می توان آنرا «نگاهِ هنری و جمال شناسانه نسبت به الاهیات و دین» دانست.

***

« زبانِ علم» مى‏جوشد چو خورشید / «زبانِ معرفت» گنگ است جاوید

عطار

مى‏توان گفت که میدانِ معرفت و شناخت انسان، از درون و پیرامونش، از دو گونه بیرون نیست: « شناختِ عاطفى و هنرى» و« شناختِ منطقى و علمى» . در شناختِ منطقى و علمى نوعى معرفتِ یکسان و جهانى و بى‏مرز Universal وجود دارد که همه افراد بشر یک تصوّر از « مثلث» یا « کُره» یا « آب» و یا « هوا» دارند ولى شناختِ هنرى و عاطفى در بافت‏هاى فرهنگى و زمینه‏هاى تاریخى وجغرافیائى متفاوت است. در عرصه شناختِ منطقى و علمى ما موضوعِ معرفت را به‏ دیگران عیناً انتقال مى‏دهیم، یعنى اگر ندانند که آب ‏در صد درجه حرارت در کنارِ دریا به‏جوش مى‏آید و یا مجموع زوایاى مثلث صد و هشتاد درجه است، از راهِ استدلال یا آزمایش این‏ مطلب را به ‏آنها « ثابت» مى‏کنیم ولى در عرصه شناختِ عاطفى ما آنها را فقط « اقناع» مى‏کنیم به ‏این معنى که وقتى مخاطبى را تحتِ تأثیر یک بیان هنرى قرار مى‏دهیم، چیزى را براى او « اثبات» نمى‏کنیم ولى او را در برابرِ مفهومِ آن بیان، « اقناع» مى‏کنیم. ... میزانِ « اطمینان» و « یقین» و « ابطال‏ناپذیرىِ» بسیارى از داده‏هاى عاطفى و هنرى، گاه، چندان استوار است که رویاروىِ معرفتِ منطقى و علمى مى‏ایستد و در ناخودآگاه ِ‏آدمى به‏ستیزه با داده‏هاى معرفتِ منطقى و علمى، برمى‏خیزد و حتى آن را مغلوب مى‏کند ... کهنه شدن بعضى از داده‏هاى علم و استمرارِ ارزش‏ شاهکارهاى هنرى، نشانه پیروزىِ بخشى از گزاره‏هاى هنرى در برابر بعضى از گزاره‏هاى علمى است.

در مرکزِ تمام گزاره‏هاى اقناعى (یعنى دینى و هنرى) نوعى ادراکِ « بلاکیف» و « بى چه‏گونه» وجود دارد و در مرکز گزاره‏هاى « اثباتى» ما به ‏چنین‏ ادراکى نمى‏رسیم، بلکه برعکس ادراک ما ادراکى است که از « کیف» و « چه‏گونگىِ» آن آگاهى داریم و در مقابل باید آن را ادراکِ « ذاتِ کیف» یا ادراک « با چه‏گونه» نام‏گذارى کرد. ... لذتى که طفلان خردسال از « اَتَلْ مَتَلْ تُوتُوله» مى‏برند - و تکرارِ آن در طول قرون و اعصار نشان دهنده این واقعیّت است - مصداقِ ساده گزاره هنرى و اقناعى تلقى شود و التذاذِ از فلان‏غزل حافظ براى هنرشناسان، نمونه پیچیده گزاره‏هاى اقناعى و هنرى باشد، در مرکزِ ادراکِ ما از غزل حافظ یک شناختِ « بلاکیف» وجود دارد که در مرکزِ التذاذِ کودک از « اَتَلْ مَتَلْ توتوله» نیز براى او وجود دارد. وقتى کودک بزرگ‏تر شد خواهد فهمید که در مرکزِ آن التذاذ، ادراکِ‏بلاکیفى نسبت به‏نظامِ ایقاعى آن کلمات نهفته بوده است که او را چنان مسحور خود مى‏کرده است و ما نیز از تأمل در شعرِ حافظ به‏این‏نتیجه مى‏رسیم که چیزى در آن نهفته است که « یُدْرَک و لایُوصَف» است و هرچه هست امرى است « اقناعى» و نه اثباتى.

در ترجمه آثار هنرى و گزاره‏هاى عاطفىِ دیگر زبان‏ها، اگر نتوانیم آن ویژگىِ « بلاکیف» بودن و « بى چه‏گونگى» را به‏نوعى بازآفرینى کنیم، چیز مهمى از آن گزاره انتقال نخواهد یافت. در مرکزِ تمام شاهکارهاى هنرى، این ویژگىِ ادراکِ « بى چه‏گونه» و « نقطه نامعلوم» نهفته‏است. نقطه نامعلومى که اگر روزى به‏معلوم بَدَل شود، دیگر آن شاهکار، شاهکار تلقى نخواهدشد؛ دستِ کم براى کسى که این آگاهى را یافته و دیگر در برابر آن اثر آن ادراکِ بى‏چگونه را درخود نمى‏یابد.

در جوهرِ همه ادیان و در مرکزِ تمامِ جریان‏هاى عرفانى جهان، این مسأله « ادراکِ بلاکیف» حضور دارد. به‏همین دلیل، عرفان و دینى که در مرکزِ آن عناصرى از « پارادوکس» وجود نداشته‏باشد، ظاهراً، نمى‏توان یافت. (نمونه‏اش: تثلیث در آئین مسیح و مسأله آفرینش ابلیس دراِلاهیات اسلامى و...) دینى که تمام اجزاى آن را بتوان با منطق و به‏بیان « اثباتى» و عقلانى ‏توضیح داد همان قدر دین است و پایدار که اثرى هنرى که تمامِ جوانبِ زیبائىِ آن را بتوان ‏توصیف کرد. اگر تمام اجزاى یک دین را بتوان به« بیانِ اثباتى» توضیح داد، دیگر آن دین باقى‏نخواهد ماند و اگر تمام جوانبِ اثرى هنرى را بتوان با بیان اثباتى، توصیف کرد، دیگر آن اثر، اثرى هنرى نخواهد بود...

ادراک بى چه‏گونه

سالهاست که چیستی «دین» و نوع مواجهه با آن همراهم است و هرگاه در پی اثبات یا رد گزاره های آن یا جستجوی معنی آن گزاره ها – از آن نوعی که در یک عبارت تاریخی یا جغرافیایی یا هندسی مطلوب است – بوده ام بجّد آن را غیر علمی یافته ام ولی شگفتا که نمی توانستم رد پاره ای از آن عبارات را در کُنه خود بجّد بگیرم. نوشته زیز برگرفته از مقاله ارزشمند دکتر شفیعی کدکنی است که در مجله بخارا (شماره 38)بچاپ رسیده و مدتی است که آنرا سروش آشنایی یافته ام در پاسخ به این دغدغه خرد آشوب و می توان آنرا «نگاهِ هنری و جمال شناسانه»ای دانست «نسبت به الاهیات و دین».

« زبانِ علم» مى‏جوشد چو خورشید / «زبانِ معرفت» گنگ است جاوید

عطار

مى‏توان گفت که میدانِ معرفت و شناخت انسان، از درون و پیرامونش، از دو گونه بیرون نیست: « شناختِ عاطفى و هنرى» و« شناختِ منطقى و علمى» . در شناختِ منطقى و علمى نوعى معرفتِ یکسان و جهانى و بى‏مرز Universal وجود دارد که همه افراد بشریک تصوّر از « مثلث» یا « کُره» یا « آب» و یا « هوا» دارند ولى شناختِ هنرى و عاطفى در بافت‏هاى فرهنگى و زمینه‏هاى تاریخى وجغرافیائى متفاوت است. در عرصه شناختِ منطقى و علمى ما موضوعِ معرفت را به‏دیگران عیناً انتقال مى‏دهیم، یعنى اگر ندانند که آب‏درصد درجه حرارت در کنارِ دریا به‏جوش مى‏آید و یا مجموع زوایاى مثلث صد و هشتاد درجه است، از راهِ استدلال یا آزمایش این‏مطلب را به‏آنها « ثابت» مى‏کنیم ولى در عرصه شناختِ عاطفى ما آنها را فقط « اقناع» مى‏کنیم به‏این معنى که وقتى مخاطبى را تحتِ تأثیریک بیان هنرى قرار مى‏دهیم، چیزى را براى او « اثبات» نمى‏کنیم ولى او را در برابرِ مفهومِ آن بیان، « اقناع» مى‏کنیم. ... میزانِ « اطمینان» و « یقین» و « ابطال‏ناپذیرىِ» بسیارى از داده‏هاى عاطفى و هنرى، گاه، چندان استوار است که رویاروىِ معرفتِ منطقى و علمى مى‏ایستد و در ناخودآگاهِ‏آدمى به‏ستیزه با داده‏هاى معرفتِ منطقى و علمى، برمى‏خیزد و حتى آن را مغلوب مى‏کند ... کهنه شدن بعضى از داده‏هاى علم و استمرارِ ارزش‏شاهکارهاى هنرى، نشانه پیروزىِ بخشى از گزاره‏هاى هنرى در برابر بعضى از گزاره‏هاى علمى است.

در مرکزِتمام گزاره‏هاى اقناعى (یعنى دینى و هنرى) نوعى ادراکِ « بلاکیف» و « بى چه‏گونه» وجود دارد و در مرکز گزاره‏هاى « اثباتى» ما به‏چنین‏ادراکى نمى‏رسیم، بلکه برعکس ادراک ما ادراکى است که از « کیف» و « چه‏گونگىِ» آن آگاهى داریم و در مقابل باید آن را ادراکِ « ذاتِ کیف» یا ادراک « با چه‏گونه» نام‏گذارى کرد. ... لذتى که طفلان خردسال از « اَتَلْ مَتَلْ تُوتُوله» مى‏برند - و تکرارِ آن در طول قرون و اعصار نشان دهنده این واقعیّت است - مصداقِ ساده گزاره هنرى و اقناعى تلقى شود و التذاذِ از فلان‏غزل حافظ براى هنرشناسان، نمونه پیچیده گزاره‏هاى اقناعى و هنرى باشد، در مرکزِ ادراکِ ما از غزل حافظ یک شناختِ « بلاکیف» وجوددارد که در مرکزِ التذاذِ کودک از « اَتَلْ مَتَلْ توتوله» نیز براى او وجود دارد. وقتى کودک بزرگ‏تر شد خواهد فهمید که در مرکزِ آن التذاذ، ادراکِ‏بلاکیفى نسبت به‏نظامِ ایقاعى آن کلمات نهفته بوده است که او را چنان مسحور خود مى‏کرده است و ما نیز از تأمل در شعرِ حافظ به‏این‏نتیجه مى‏رسیم که چیزى در آن نهفته است که « یُدْرَک و لایُوصَف» است و هرچه هست امرى است « اقناعى» و نه اثباتى.

در ترجمه آثار هنرى و گزاره‏هاى عاطفىِ دیگر زبان‏ها، اگر نتوانیم آن ویژگىِ « بلاکیف» بودن و « بى چه‏گونگى» را به‏نوعى بازآفرینى کنیم، چیز مهمى از آن گزاره انتقال نخواهد یافت. در مرکزِ تمام شاهکارهاى هنرى، این ویژگىِ ادراکِ « بى چه‏گونه» و « نقطه نامعلوم» نهفته‏است. نقطه نامعلومى که اگر روزى به‏معلوم بَدَل شود، دیگر آن شاهکار، شاهکار تلقى نخواهدشد؛ دستِ کم براى کسى که این آگاهى را یافته و دیگر در برابر آن اثر آن ادراکِ بى‏چگونه را درخود نمى‏یابد.

در جوهرِ همه ادیان و در مرکزِ تمامِ جریان‏هاى عرفانى جهان، این مسأله « ادراکِ بلاکیف» حضور دارد. به‏همین دلیل، عرفان و دینى که در مرکزِ آن عناصرى از « پارادوکس» وجود نداشته‏باشد، ظاهراً، نمى‏توان یافت. (نمونه‏اش: تثلیث در آئین مسیح و مسأله آفرینش ابلیس دراِلاهیات اسلامى و...) دینى که تمام اجزاى آن را بتوان با منطق و به‏بیان « اثباتى» و عقلانى‏توضیح داد همان قدر دین است و پایدار که اثرى هنرى که تمامِ جوانبِ زیبائىِ آن را بتوان‏توصیف کرد. اگر تمام اجزاى یک دین را بتوان به« بیانِ اثباتى» توضیح داد، دیگر آن دین باقى‏نخواهد ماند و اگر تمام جوانبِ اثرى هنرى را بتوان با بیان اثباتى، توصیف کرد، دیگر آن اثر،اثرى هنرى نخواهد بود ...

از سر درد و برای درمان

وقت آن آمد که من سوگندها را بشکنم
پرده ها بر هم درانم بندها را بشکنم
پنبه ای از لاابالی در دو گوش دل نهم
پند نپذیرم ز صبر و بندها را بشکنم
مهر برگیرم زشکر در شکرخانه روم
تا ز شاخ آن شکر این قندها را بشکنم

در خوی و خیم من، قلم فرسایی در مورد اطرافیانم، جز «روزگار بردن» و خاطر بدستِ تفرقه دادن نبوده و نیست. ولی گاهی به ناگزیر، ارتفاع درد چنان است که قلب بی تاب مروت و چشم پر آب عدالت برشومی مظلمه‌اش می‌تپد و میگرید.

روشن داشت سخن آنکه آن «امام شهر که سجاده می‌کشد به دوش» و « ترویج و گسترش حقوق بشر» ورد صبحگاهیش، به کردار وارد سامانه‌ای به ظاهر اقتصادی شده است که فرجام و آماجش جز برهوت بی‌اخلاقی و بی‌عدالتی و همچنین مال باختگانی حرمان زده نیست و چشم بر این «شرک تقوا نام» بستن، به معامله ای می‌ماند که در مرام ما معنایی جز خیانت به آن ورد صبحگاهی ندارد.

آنچه نگاشتم، حرفی بود در گلویم در این نیمه‌های شب و به زبان اشارت، به چنان حالی که کشتی شکسته‌ای پیامی به شیشه اندر، به دریا رها کند، ورنه اگر مجال سخن فراختر بود و از منجنیق فلک سنگ فتنه نمی‌بارید، به زبان عبارت، مثنوی هفتاد من می‌شد.

پ.ن: "لطفِ بانواع عتاب آلوده"ی من نه منم

گزارش یک گفتگو (۲)

امبرتو اکو در دومین نامه خود با تأکید بر آنکه هدف از مبادله این نامه‌ها شناخت زمینه‌های مشترک میان مردمان غیر‌مذهبی و کاتولیک است اظهار می‌دارد: «برای اینکه گفتگو، یک گفتگوی درست باشد لازم است به اموری بپردازیم که در آنها زمینه توافقی در میان نیست». (ص 38)

او در ادامه موضوع «سقط جنین» را به عنوان یکی از این گونه اختلافها به میان می‌کشد و می‌نویسد: «من هرگز در موقعیتی قرار نگرفته‌ام که زنی بگوید از من باردار است و از من بپرسد که جنین را سقط کند یا رضایت مرا برای سقط جنین بطلبد. چنانچه چنین حادثه‌ای روی می‌داد، هر چه در توان داشتم بکار می‌گرفتم بلکه زن را قانع کنم به هر قیمتی که شده به آن موجود اجازه حیات بدهد. تولد یک نوزاد چیز شگفت‌انگیزی است. معجزه‌ای است طبیعی که باید آن را بپذیریم. این را گفتم اما در عین‌حال فکر نمی‌کنم این حق را داشته باشم که موضع اخلاقی خود را به احدی تحمیل کنم. من معتقدم لحظات سختی پیش می‌آید که نه شما و نه من شناخت چندانی از آن نداریم؛ یکی از این لحظات لحظه‌ایست که زنی حق دارد در مورد بدن خود، احساسات خود، یا آینده خود به شکلی مستقل تصمیم‌گیری کند». (ص 38)

امبرتو سپس از مارتینی دعوت می‌کند که تأملهای خود در مورد این موضوع را بیان کند؛ تأملاتی که مطمئناً با این مسأله گره خورده است که «حیات از کجا آغاز می‌شود» و یا به عبارتی دیگری، تعیین و تشخیص آن لحظه‌ای از زندگی آدمی که می‌تواند مرز معین حیات و یا عدم حیات انسان تلقی شود: «همگان نوزادی را که به بند‌ناف متصل است انسان تلقی می‌کنند. اما وقتی نقطه عزیمت را همین جا بگیریم و به عقب برگردیم، تا کجا می‌توانیم برسیم؟ اگر آنطور که می‌گویند حیات و بشریت در تخمه انسان (حتی در ترکیب ژنتیکی ما) موجود است، آیا در این صورت به هدر دادن و تلف کردن منی جنایتی مساوی قتل نفس نیست؟» (ص 42)

ماریامارتینی در پاسخ، با اشاره به اینکه مرزها همیشه قلمروهای خطرناکی هستند می‌نویسد: «یاد دارم که در دوران کودکی در کوه‌های منطقه واله دائوستا در امتداد مرز راه می‌رفتم و ناگهان از خود پرسیدم مرز میان این دو ملت دقیقاً کجاست. درک نمی‌کردم که انسان تا چه حد می‌تواند مرز را تعیین کند. با این همه، آن دو ملت عملاً وجود داشتند، و حدود هر دو آنها به خوبی مشخص شده بود». (ص 48) مارتینی حیات آدمی را جزء حیات خداوند می‌داند که این خود بیانگر برداشت مسیحیت ار ارزش حیات انسانیست؛ حیات کسی که وی را می‌خوانند تا در حیات خداوند شرکت کند و درنتیجه حرمت به حیات انسانی یک احساس بی‌شکل نیست، بلکه به انجام رساندن مسئولیتی خاص است: «مسئولیت شخص زنده و جسمانی که شأن و منزلت وی را داوری خیرخواهانه من یا انگیزه انسان دوستی تعیین نمی‌کند، فراخوانی ایزدی تعیین می‌کند. و این چیزی نیست که صرفاً «من» یا «متعلق به من» یا حتی «درون من» باشد. بلکه پیش روی من است» (ص 51) و درنتیجه آنچه در رحم زن باردار است امانتی است شریف نزد او، که به وی سپرده شده است. و او حق «هرگونه» تصمیم‌گیری در مورد آن را ندارد.

مارتینی پس از بحث در مورد چیستی حیات به «کجایی» و «آستانه» آن می‌پردازد و با اذعان به اینکه نه فیلسوف است و نه زیست‌شناس و  همچنین نمی‌خواهد هم در این مسائل دخالت کند، پاسخ روشن و قطعی را به علم ژنتیک می‌سپارد ولی در عین حال در پایان به نکته‌ای کلیدی اشاره می‌کند: «کجا ممکن است در پرده اسرار بماند، اما در عین حال بسته به ارزشی است که برای «چیست» قائلیم. چیزی که دارای والاترین ارزش است، والاترین احترام را نیز می‌طلبد». (ص 53)

امبرتواکو در سومین نامه اش، با اعلام اینکه در مقام یک فرد غیر‌مذهبی به موضع‌گیری ادیان در زمینه اصول و مسائل اخلاقی احترام می‌گذارد (ولی تنها به این شرط که این موضع‌گیری، رفتارهایی را جز غیر‌مذهبی‌ها و پیروان ادیان دیگر تحمیل نکند) ولی در کنار این احترام، با علاقه‌مندی می‌کوشد درک کند که به چه دلیل کلیسا بعضی از امور را تائید می‌کند و یا تائید نمی‌کند. او بر تفاوت زن و مرد به روایت کلیسا انگشت می‌گذارد و اینکه چرا آموزه کلیسا، زنان را از مقام کشیشی و کِهانَت کنار گذاشته است. امبرتو در مقام تحلیل و تبیین این آموزه کلیسا، اصول عام علم تأویل، و همچنین، ذاتیات و عرضیات در دین را پیش می‌کشد و اینکه بر این اساس، متون مذهبی را نباید به شکل ظاهر آن یا از دیدگاه بنیاد‌گرایانه تفسیر و تعبیر کرد. بلکه باید زمان و شرایطی که این متون در پس زمینه آن نوشته شده است در نظر داشت. او در ادامه می‌نویسد: «از آن گذشته از استدلال نمادین نیز می‌توان استفاده کرد: کشیش (کاهِن) انگاره مسیح است که کاهنِ غایی بود و مسیح مرد بود، و برای حفظ قدرت تأثیر این نماد، لازم است کهانت این حق انحصاری مردانه را دارا باشد. اما آیا رستگاری هم باید از قوانین تمثیل‌پردازی یا تمثیل شناسی پیروی کند؟ ... این برهان نمادین مرا ارضا نمی‌کند و این حکم عتیق نیز مرا قانع نمی‌کند که می‌گوید زن در لحظاتی از زندگی خود ناپاکی ترشح می‌کند. با آنکه این دیدگاه به گذشته تعلق دارد، اما به این می‌ماند که بگوئیم زن حایض و زن زائو از نظری ناپاک‌تر از کشیشی است که ایدز گرفته است». (ص 61 و 63)

اما بنظر می‌رسد که مارتینی پاسخی قانع کننده برای این سؤال در آستین ندارد. او معتقد است که کلیسا وظیفه برآوردن انتظارات را ندارد و «حاضر نیست به رویدادهای نجات‌بخشی خیانت کند که کهانت از آن سربرآورده است، رویدادهایی که حاصل اندیشه بشری نیست، برآمده از خود مشیت خداوند‌اند». (ص 77) او عدم کهانت زنان را رمز و رازی الهی می‌داند که باید پاس نگه داشته شود و اگر کلیسا پاسخی منطقی برای این سؤال ندارد، علت عدم تکامل کلیسا برای درک این راز بزرگ است!!

در بخش پایانی کتاب جای پرسشگر (امبرتواکو) و پاسخگو (ماریا مارتینی) عوض می‌شود  و این بار این کشیش ایتالیایی است که مسأله‌ای را مطرح و از امبرتو پاسخی می‌طلبد، پرسشی که به بنیان اساسی اخلاق نزدِ غیر‌مذهبی‌ها مرتبط می‌شود: «چه چیزی فرد غیر‌مذهبی را هدایت می‌کند، فردی که پروردگاری برای خود نمی‌شناسد، به یک مطلق رجوع نمی‌کند، و در عین حال مدعی اصول اخلاقی است و بدانها معترف است، آن هم اصولی که همین فرد غیر‌مذهبی چنان بدانها پایبند است که حاضر است جان بر سر آن بگذارد و بر اساس همین اصول است که این فرد تعیین می‌کند چه اعمالی را به چه قیمتی انجام نخواهد داد؟ چنین فردی را چه عاملی هدایت می‌کند؟ البته اینها قانونند، درست، اما به چه اعتباری چیزی به عظمت ایثارِ جانِ انسان را می‌طلبد؟ و این همان چیزی است که در این دور از گفتگو می‌خواهم با شما روی آن تأمل کنم». (ص 79) از نظر مارتینی انسانی متعال است که به اشراق دست یابد و برای انتخابهای ایثارگرانه‌اش پشتوانه‌ای استوار پیدا کند. تنها فرق انسان دین ورز و انسان سکولار این است که اولی می‌داند به کجا تکیه کند و دومی نمی‌داند. هر دو دست به ایثار می‌زنند ولی یکی برای ایثارش توجیه معنا شناسانه و هستی شناسانه دارد و دیگری ندارد. «همیشه کسانی بوده‌اند، کسانی که خدای شخصی نداشتند، با این همه ترجیح داده‌اند جان بر سر معتقدات اخلاقی خود بگذارند و قدمی از اصول اخلاقی خویش منحرف نشوند. اما راستش را بخواهید قادر به درک این پدیده نیستم که دلیل بنیادین این کسان برای توجیه این گونه رفتارها چیست». (ص 81) «اگر کفایت مبانی صرفاً اومانیستی را به چالش می‌طلبم، قصدم آزردن وجدان کسی نیست. فقط می‌کوشم درک کنم در سطح انگیزه بنیادین، درون این وجدان چه می‌گذرد، با این قصد که ارتباط عمیق‌تر برای میان مذهبی‌ها و غیر‌مذهبی‌ها در زمینة اخلاق برقرار کنم». (ص 81)

بنظرم اینکه ماریا مارتینی به عنوان اسقفی مسیحی، اصول اخلاق سکولار را ارج می‌نهد و ارزشهای آنرا به دیده گرفته و در عین حال ضعف مبانی آزاد مورد پرسش قرار می‌دهد، ستایش آفرین است؛ ارج نهادن به ارزشهای اخلاقی یکدیگر و سر تسلیم فرود آوردن در برای رفتارهای انسانی یکدیگر.

واما پاسخ امبرتو به مارتینی نیز خواندنی و تأمل برانگیز است؛ او زیر ساخت انگیزه‌هایِ اخلاقیِ سکولار را «دیگری درونی شده» می‌داند و حضور این « دیگری» را علت عمل اخلاقی فرد سکولار. اینکه انسان به نحوی قادر به فهم این نکته است که می‌خواهد «چه کارهای معینی را انجام دهد و می‌خواهد که چه کارهایی را بر سر او نیاورند». (ص 91) مقدمه‌ای است برای فهم آنکه «نباید چیزهایی را که خوش ندارد بر سر او بیاورند به سر دیگران بیاورد». (ص 91) او این احساس و عمل را ناشی از یک اخلاق طبیعی و غریزی می‌داند: «آیا غریزه طبیعی چنانچه به مرحله پختگی شایسته و خودآگاهی برسد، نمی‌تواند بنیانی باشد که شاید انگیزه کافی در پی داشته باشد؟» (ص 96) برداشت اکو از این «دیگری» چنان است که گویی خداست که از آسمان فرود آمده از قید مطلقیت رها گشته و در وجود آدمیان تجسد یافته است، هموست که مؤاخذه می کند یا عفو: «اگر انسان غیرمذهبى فکر کند کسى از آن بالامواظب او نیست، در عین حال درست به همین دلیل هم مى داند که هیچ کس او را عفو نخواهد کرد. از آنجا که مى داند خطا کار است، تنهایى وى بى کرانه خواهد بود و مرگش نومیدوار. این شخص به مراتب بیش از دینداران امکان دارد بکوشد با اعتراف در حضورجمع خود را تطهیر کند. این شخص از دیگران طلب عفو خواهد کرد». (ص۹۶) اکو از این هم به مارتینی نزدیکتر مى شود و باور به ایده اخلاقى را مرز مشترک میان انسان مذهبى و غیرمذهبى مى داند. به نظر او ایده اخلاق نمى تواند بیگانه با ایده یک ذات برتر و مطلق باشد. هر چند که این ذات در حد یک خیال و یک رؤیا باشد. رؤیایى که مى تواند زاینده مداراگرى و نیک خواهى باشد.

بنظرم در کتاب «ایمان یا بی‌ایمانی؟»، «گفت و گو» به عنوان نفیس‌ترین نحوه برخورد دو انسان، به خوبی به نمایش درمی‌آید. در این گفتگو و مکاتبات نه انسان دینی ثابت می‌شود نه انسان سکولار، نه ایمان، نه بی‌ایمانی، چه آنکه هدف، اینگونه رد و اثباتها نیست. وفاداری به اصالت و رسالت گفتگویی است که هر دو طرف را درنهایت به یک فصل مشترک می‌رساند؛ خدمت به نوع بشر و رعایت حرمت انسانها.