در ضرورت گفتگو

این روزها که با برگزاری همایش "آسیب‌شناسی روشنفکری دینی" گفتگو پیرامون این موضوع پر رونق است با وجود علاقه‌ وافری که به دکتر بابک احمدی، چه از جنبه علمی و چه وجه اخلاقی دارم گفتار و یا نوشتاری از او در این باره نیافتم. آنچه در پی می‌آید متن سخنرانی ایشان در دانشکده علوم انسانی دانشگاه اصفهان است که در بهمن ماه هشتاد و سه ایراد گردیده و به زودی در نشریه داخلی کانون غیردولتی توتم اندیشه منتشر می‌گردد. این گفتار از آنجا که بابک احمدی به عنوان روشنفکری سکولار حق را به جانب روشنفکران دینی گرفته و راه و روش آنان را سترگ و با فضیلت می‌شمارد و از سوی دیگر هم مشربان فکری خود را به خشونت و بیرون رفتن از دایره بحث روشنفکری متهم می‌کند قابل توجه است.

***

از نظر من مسئله روشنفکری در جامعه امروزِ ما فعلیت اجتماعی، سیاسی و فرهنگی دارد و میان همه دانشجویان و روشنفکران و اهل سیاست بحث روز است. این طور که من مطلع شدم بحث روشنفکری بین دوستان زمینه قبلی داشته و قبلاٌ آقای دکتر رامین جهانبگلو  اینجا تشریف داشتند و در این زمینه بحث کرده‌اند. از آن جائی که نظر من با ایشان در یکی از کلیدی‌ترین جنبه‌ها که بُعد اجتماعی سیاسی قوی‌ای هم دارد کاملاٌ مخالف است، شاید جالب باشد که در این باره با هم بحث کنیم. اختلاف نظر من از این فکر بعضی از دوستانم (که در زمینه کار روشنفکری فعالیت فرهنگی می‌کنند) آغاز می‌شود، که اعلام می‌کنند از نظرشان روشنفکری دینی یک ترم متناقض و نادرست است و نباید به کار برود. سه روشنفکر برجستة دوره اخیر، آقای دکتر شایگان، جواد طباطبائی و رامین جهانبگلو هر سه بر این نظرند و در چند گفتگو، در نوشته‌های پراکنده و سخنرانی‌های محافل دانشجویی و به صورت اساسی در مقدمه یک کتاب از جانب آقای طباطبائی  این بحث را پیش کشیده‌اند. من با این ایده مخالفم. در حال حاضر مشکل این است که از طرف دیدگاه مخالف من از این نظریه‌پردازها که مدافع این تز هستند، کسی حضور ندارد و بحث من می‌تواند یک طرفه به نظر برسد. ولی از آنجا که دکتر جهانبگلو قبلاٌ اینجا تشریف آوردند و در زمینة روشنفکری و اندیشه انتقادی بحث کردند و حتماٌ دیدگاه های مورد نظرشان را هم مطرح کردند، شما می‌توانید این گفتگو را به حساب ادامه بحث بگذارید.

اولین و مهمترین نکته، به نظر من این است که اساساٌ ما به چه کسی روشنفکر می‌گوئیم. اگر این بحث روشن شود و تا حدودی سر این تعریف با هم به توافق برسیم، ادامه بحث آسانتر می‌شود. چون به گمان من اختلاف اصلی از اینجا آغاز می‌شود که ما سر تعریف اولیة روشنفکر اختلاف نظر داریم.

به طور کلی روشنفکر از لحاظ تاریخی ترم جدیدی است؛ این مفهوم از نظر تاریخی مربوط به دوران مدرن (بعد از قرن 19) است و باز به طور عمده در فرهنگ غرب اولین بار از جانب متفکران روسیه مطرح شد. وقتی در میان متفکران دگراندیش روس در قرن 19 که یا در حوزه ادبیات کار می‌کردند یا در زمینه فلسفه علوم اجتماعی، این ترم اولیه intelligentsia مطرح شد و بعد از آن به اروپای غربی منتقل شد، در میان اروپائی‌های غربی و متفکرهای محافل دانشگاهی این فکر پیش آمد که ما به چه کسی روشنفکر می‌گوئیم و چرا این ترم اولین بار در روسیه شکل گرفته و بین آنها (غربی‌ها) به چه صورت می‌تواند به کار رود. وقتی این بحث در بین آنها مطرح شد، برای آن ریشه‌هایی تاریخی پیدا کردند و فهمیدند از رنسانس به این طرف، یک عده آدمی بودند که همه خصوصیاتی را که روسی‌ها مطرح می‌کردند داشتند: متفکر بودند، مخالف نظر متداول بودند، به اندیشه‌های علمی ارج می‌گذاشتند، تأکیدشان روی عمق بیشتر بوده و کمی هم ایده‌های شبیه اومانیست‌ها داشتند. آنها معرفهایشان را در دو شاخه بزرگ فرهنگ مدرن پیدا کردند. یکی متفکران سده 18 دوره روشنگری و یکی متفکران رفرمیست و اصلاح دینی.

به نظر می‌آمد در این دو شعبه بزرگ کار فکری، که هر دوی آن بر اساس ضرورت های عینی و اجتماعی و تاریخی ساخته شده بود کم‌کم این فکر شکل گرفت که افرادی هستند که کارِ فکری می‌کنند و این کارشان در خدمت پیشرفت علم، پیشرفت دانش بشری و در صرف ایده‌هائی می‌گذرد که این ایده‌ها معرف اساسی‌ترین ایده‌های مدرنیته است. اصلی‌ترین و مهمترین این ایده‌ها، ایده سکولاریسم است. ایده سکولاریسم این است که به جای نیروهای معنوی و مذهبی و کتاب های مقدس قدیمی، عقل انسان را قرار دادند و حتی به صراحت می‌توان گفت که بر اساس اعتماد کامل و ایمان به توانائی های دانش بشری، به وجود یک نیروی استعلائی جدید قائل می‌شوند، که این نیرو می‌تواند به تدریج تمام مباحث و مسائل و مشکلات بشری را حل کند و مناسبات اجتماعی که با مسایل روز می‌خواند را شکل بدهد و از طرفی این مناسبات عادلانه و دموکراتیک خواهند بود.

به تبع این اندیشه که از دوره رنسانس در غرب آغاز می‌شود ما می‌توانیم آرام آرام همه جنبه‌های متنوعش را هم ببینیم. به طور مثال در زمینه علوم سیاسی مناسبات بین حاکم و محکوم و مناسبات قدرت در جامعه از اندیشه‌های جدیدی سرچشمه می‌گیرد که اساسش بر 1- تصمیم خردورزانه و 2- ایجاد حداکثر برابری بین انسان ها، استوار است. طبیعتاٌ زمینه چنین تفکری پیش نمی‌آید مگر این که بتوانیم بگوئیم ما به عقل متکی هستیم و انتقاد پذیریم. بنابراین یکی از متفکران مهم مدرنیته، کانت، این بحث را پیش می‌کشد و در کتاب «سنجش خرد ناب» این جملات را می‌آورد که: «امروزه هیچ کس نمی‌تواند خودش را از مبارزه‌طلبی انتقادی مصون بداند. همه چیز و هر امر مقدس در معرض انتقاد است و همواره عقل انسان می‌تواند هر حکمی را وتو کند.» مسائل مطرح شده در این کتاب خلاصه فکر متفکران مدرن هر دو مکتب یا زمینه‌های فکری است، که یاد شد. کانت خودش را میراث‌دار دوره روشنگری می‌دانست و دوره روشنگری را به این اعتبار تعریف می‌کرد که جائی است که انسان در آن بالغ می‌شود و می‌پذیرد که مسئول اعمال خودش است و باید جهان را بر مبنای منافع خودش یا خواسته‌های خودش تغییر بدهد، بسازد یا مناسبات دیگری فراهم کند. ولی برای آنها نیازی به کتاب های قدیمی و سنت های گذشتگان نیست. بنابراین از اینجا نوعی گسست یا مکالمه در برابر سنت شکل گرفت که در آن تفاوت عقل و سنت مطرح شد. این مسئله در ادبیات غرب هم مطرح می‌شد؛ مثلاٌ در مباحثی که بین انگلیس ها بین امور مدرن و کهن در می‌گرفت این مسئله به خوبی نمایان است. بنابراین متوجه می‌شویم که در طول سه چهار قرن که در آنها علم رشد کرده و فکر فلسفی غنی‌تر شده و فکر سیاسی تثبیت شده، افرادی به وجود آمده‌اند که خود را از بقیه جامعه برتر می‌دانند و جدا می‌کنند. بنابراین گروه روشنفکر کم‌کم از اینجا متمایز می‌شوند. این گروه برتری خود را از این جهت می‌دانند که معیار و ملاکشان نیروی عقل بوده و معتقد بوده‌اند به خاطر احاطه‌شان به علوم جدید و فلسفه و روشمندی جدید (روش های تحقیقی و استدلالی) از بقیه جامعه متمایزند. این گروه فکر می‌کردند که کار فکریشان در خدمت جامعه است و آمادگی داشتند به همه انتقاد کنند و خودشان نیز در معرض انتقاد قرار بگیرند و به نظر می‌آید همه‌شان از این استقبال می‌کردند که به اندیشه‌هایشان انتقاد شود. چون این اصل را از ابتدا پذیرفته بودند که خردی که باید به آن تکیه کنیم، و با کمک آن مسایل را حل کنیم، خردی انتقادی است؛ و در نتیجه شما در دنیای روشنفکری غرب به آدم هایی بر می‌خورید که اصطلاح روشنفکر برایشان به کار نمی‌رفت ولی این کارها را انجام می دادنند و این آدم ها تا به میانه قرن 19 برسیم کم‌کم برای خودشان یک هویت مستقل قایل بودند. به طوری که بحث روشنفکری از پایان قرن 19 و ده هشتاد تا امروز ادامه دارد. مثلاٌ در اوایل قرن بیستم (1924) جولیان برایند کتاب «خیانت روشنفکران» را می‌نویسد و در آن این نظر را پیش می‌کشد که: روشنفکران فرهنگِ مدرن علی‌رغم این که در آنچه می‌خواستند خیلی موفق بودند، مثلاٌ علم را پیشرفت دادند، روشمندی جدیدی ساختند، فکر نو آوردند و زندگی انسانی را در حد خودشان تکامل دادند و موجب رواج تفکر شدند، ولی به ارزش های والائی خیانت کردند و آن ارزش های معنوی سنتی بود که دیگر بر آنها تکیه نمی‌کردند. آنها در حالی که به روش تحقیقی علوم جدید مسلط بودند و آن را رشد می‌دادند، چیزهایی را فدا کردند. این یکی از اولین زمینه‌های انتقادی مدرنیته بود. چون آرام آرام در قرن بیستم می‌شد فهمید، آن ایمان مطلق به علم، عوارض اجتماعی خطرناکی دارد. انسان قرن بیستم در مقابل فجایعی مثل: کولاک، اردوگاه‌های کار اجباری، نژاد پرستی، نازیسم، جنگ های جهانی، هیروشیما، بمب اتم، ... قرار می‌گیرد که باید از نظر اخلاقی و معنوی در برابر آنها جوابگو باشد و ببیند آیا راهی را که رفته، درست بوده یا نه؟ در فلسفه هم طبیعی بود که چنین جریان هایی شکل بگیرد. از همان ده 30 کسانی از جناح های مختلف در این باره بحث کردند. چپی ‌ها یعنی آنها که از سنت آنارشیستی ، سوسیالیستی و کمونیستی می‌آیند به عقاید مارکس تکیه می‌کنند، می‌گویند به نظرشان این نظم جدید مشکل دارد و این نوع زندگی انسانی در شأن انسان نیست. انسان از خود بیگانه است و استثمار برقرار است، حکومت زور و اختناق و فشار و از بین رفتن توانائی انسان از جمله خردورزی و اندیشه انتقادی از بین رفته است، پس نظم باید عوض شود؛ یعنی آرمان های مدرنیته درست است، اما مجری‌اش باید عوض شود. یعنی گروهی از یک طبقه اجتماعی دیگر باید بیایند و آن را اجرا کند. انتقاد مارکس به نظم موجود (نظم سرمایه‌داری موجود) از اوایل قرن 19 آغاز شد و تا قرن20 ادامه داشت. به اصطلاح لنینیستی این نظم موجود امپریالیستی، مسئول وضع موجود بود. اما در میان متفکران راست و گرایش های تندرو راست هم مشابه این فکرها تقویت می‌شد. شما در کتاب های هایدگر به عنوان یکی از متفکران برجسته قرن بیستم می‌خوانید که از مخاطرات مدرنیته و عقل حرف می‌زند. او اعتقاد دارد باید به گذشته برگشت و دید کجای کار اشکال دارد، در واقع اساس بحث سیاسی هایدگر از اینجاست. در نتیجه وقتی در قرن بیستم به مسئله روشنفکری برمی‌خوریم احساس می‌کنیم، آنها هم در خیلی از خرابی های پیش آمده نقش داشتند و به نظر می‌آید آنها هم به یک نظم اجتماعی سرکوبگر کمک می‌کردند و آرام آرام به این نتیجه می‌رسیم که آنها برای خود نقش والائی قائل بودند و تصور می‌کردند دارند به جامعه فکر می‌کنند ولی در حقیقت فکرهایی بود که وقتی به عنوان تئوری ارائه شد بعضی از آنها از عقب افتاده‌ترین تجربه‌های لایه‌های اجتماع از آب درآمد. بنابراین تا پایان قرن بیستم روشنفکران غربی به دو دسته تقسیم شدند: آنها که همچنان مدافع ارزش های والای دوره مدرن و جامعه مدرن بودند و آنها که دید انتقادی داشتند و حتی این ارزش ها را زیر سئوال می‌بردند. این دیدگاه از طیف های مختلف گروه های سیاسی از چپ تا راست وجود داشت و تفکر سیاسی را هم در بر می‌گرفت.

این بحث در واقع در ایران هم مطرح بود؛ کسانی هستند که مدافع بی‌قید و شرط امر مدرن هستند و خواهان گسترش جامعه مدرن؛ در نتیجه گروه هایی را که در سطح حاکمیت سیاسی یا در سطح فرهنگ جامعه و یا حتی در سطح آگاهی توده‌ها که با آن مخالفت می‌کنند یا جلو آن سد می‌سازند را، عقب مانده قلمداد می‌کنند. آنها در واقع به خیلی از اصول اولیه روشنفکری ایمان می‌آورند، وقتی که می‌گویند: علم اسباب پیشرفت است و عالِم باید در رأس کار قرار بگیرد و این علم، علم دانشگاهی و انتقادی، علمی که می‌تواند به خودش برگردد و ریشه‌های خودش را زیر سئوال ببرد. این علم هیچ امر مقدسی ندارد و چون این علم اساس قرار می‌گیرد، از روی آن الگوی سیاسی می‌سازند. لیبرالیسم و نئولیبرالیسم به این صورت شکل گرفت.

این فکر در میان روشنفکران ایرانی چه داخل کشور و چه خارج، به تدریج به دلایل اجتماعی، تاریخی و سیاسی انقلاب اسلامی صورت گرفت. شما در یکی از شعبه‌های فکر روشنفکری ایران مدام این مباحث را می‌بینید که نیروهایی را که در مقابل پیشرفت عقلانی و علمی جامعه می‌ایستد، و این پیشرفت ها را نمی‌پذیرند، دشمن می‌نامد و اگر با آنها در این باره بحث کنید که این دشمن خیالی است، برمی‌آشوبند و حاضر نیستند در این باره بحث کنند. مثلاٌ آقای آرامش دوستدار یکی از متفکران ایرانی که در زمینة فلسفه، چه قبل از انقلاب چه بعد از آن در خارج از کشور، خیلی زحمت کشیدند در کتاب «درخشش‌های تیره» به صراحت عامل سد پیشرفت ها را فکر مذهبی ایرانی‌ها می‌داند. در میان برخی روشنفکرانی نیز که در آغاز بحث به ایشان اشاره کردم(و باز هم تأکید می‌کنم دوستان من هستند و به کار فکری‌شان احترام می‌گذارم؛ به همین دلیل فکر می‌کنم گفتمان با ایشان ضروری است) این تفکر دیده می‌شود. این ایده که یک تفکر قدیمی از دوره مشروطه به بعد است، می‌گوید: ما باید یک گسست شناخت‌شناسانه داشته باشیم و با یک گسست اپیستمولوژیک در سنت ها، سر تا پا عوض شویم. غربی و لیبرال و در حدّ اوائل قرن بیستم مدرن شویم. آنها با هر عاملی که به شکلی به این قضیه اما می‌گوید یا حتی سئوال می‌کند، انتقاد می‌کند و گاهی حتی به تندی و تلخی با آن روبرو می‌شود، نام ترم روشنفکر ایدئولوژی‌زده می‌گذارند. مثلاٌ دکتر جهانبگلو به طور مشخصی درباره مرحوم شریعتی چنین بحثی را پیش می‌کشد و او را به عنوان روشنفکر موج سوم،  در طبقه‌بندی روشنفکری ایرانی ارزیابی می‌کند، که با ایدئولوژی سر و کار داشت.

او بدون این که به این نکته توجه کند (یا شاید هم توجه کرده و پاسخی داده که هنوز مطرح نکرده) که نظریات خودش هم چیزی بیشتر از اتکا به ایدئولوژی نیست. دکتر جهانبگلو به عنوان یک لیبرال یا نئولیبرال زندگی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی غرب را یک الگو می‌داند و از روی آن به زندگی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ایران انتقاد می‌کند و در این انتقاد نیز تند می‌رود. البته در خیلی از جنبه‌های خاص و شخصی، حق می‌تواند با وی باشد ولی او در این انتقاد می‌گوید ما هنوز مدرن نشده‌ایم و موانعی که در سر راه مدرن شدن ماست را باید از سر راهمان برداریم، این فکر خودش یک مبنای ایدئولوژی لیبرالی دارد اما برای ایشان یک ایدئولوژی به حساب نمی‌آید و حقیقت مطرح می‌شود. اما در عوض فکر دیگران مثل مرحوم شریعتی که از مبانی دینی بحث می‌کرد (گو اینکه همه کسانی که از مبانی دینی بحث می‌کنند، فکر دکتر شریعتی را بر نمی‌تابند) آن را به عنوان عقب‌افتادگی فکر شریعتی در ترم ایدئولوژیزه شدن فکر شریعتی مطرح می‌کند. این آن نکته‌ای است که من درکش نمی‌کنم، چون من فکر می‌کنم حداقل آن آئین فلسفی که من با آن بار آمده‌ام، قبولش دارم و راجع به آن نوشته‌ام، با چیزی که ایشان می‌گوید فرق دارد.

همة ما به عقایدی پایبندیم که استوار بر پیش‌فرض ها، بصیرت های قبلی و پیش دانسته‌هایمان است که استوار بر جمع‌بندی های نظری و فکری بعضاٌ دقیق شده است. ما جهان را نمی‌شناسیم، مگر این که آن را تأویل کنیم و به پیش دانسته‌هایمان برگردانیم. پس همه ما در معرض آن چیزی که آقای جهانبگلو به آن ایدئولوژی اطلاق می‌کنند قرار می‌گیریم.
همه ما اعم از چپ و راست، لیبرال و مارکسیست، مسلمان افراطی و نواندیش متعصب، در معرض ایدئولوژی ‌ها هستیم و با تکیه به پیش دانسته‌ها و بصیرت‌های پیشین‌مان کار می‌کنیم.

پس بهتر است هیچ کدام‌مان دیگری را به ایدئولوژی‌زدگی متهم نکند چون دیگری هم خود این قضیه را می‌تواند برای ما ثابت کند.

تا این جا می‌توان بحث کرد که زمینه کاری، زمینه علوم انسانی بوده، اما از اینجا ناگهان زمینه بحث عوض شده و به علوم جامعه‌شناسی مربوط می‌شود و قشری بوجود می‌آید به نام روشنفکر. اما روشنفکر کیست؟ به چه کسی می‌گوئیم روشنفکر؟ آیا هرکسی که کار فکری می‌کند روشنفکر است؟ محصول این کار فکری می‌تواند مثبت، منفی، علمی یا غیرعلمی، خطرناک یا پیشرفته ارزیابی شود، ولی فرقی نمی‌کند همه کار فکری می‌کنیم. ممکن است بگوئیم نه کسانی که کار فکری‌شان در ساختن فرهنگ جامعه مؤثر است، روشنفکر ارزیابی می‌شوند. در حال حاضر وقت بررسی جزئیات جامعه‌شناختی این مسئله نیست، اما دوستانی که در زمینه جامعه‌شناسی مطالعه دارند می‌دانند که تمام این نظریه‌ها (مثل همین نظریه که می‌گوید روشنفکر کسی است که کار فکری‌اش به فرهنگ جامعه خدمت می‌کند) نظر، دارن دورف است. در باب این مسئله در دهه‌های سی و چهل و تا آخر قرن بیستم بسیار بحث شد. این تعریف‌ها دائماٌ صیقل خورد، سر جزئیاتش بحث شد، بعضی‌هایش رد شد تا این که عاقبت به این نتیجه رسید که: اگر مورد، رشد فرهنگ باشد، از کجا می‌دانیم، که کجا ساختن فرهنگ آغاز می‌شود و اصلاً چه کسی آن را می‌سازد؟ به راحتی می‌توان یک طیف بزرگ از فرهنگ غربی را که از قرن 19 به بعد زیر شاخه سوسیالیسم که به عنوان یک ترمِ عامل، شکل گرفته مدافع این نظر دانست: هر کارگری فرهنگ‌ساز است. بنا به تعریف مشهود کارل مارکس، فرهنگ چیزی نیست مگر «سویه فنی تولید» اگر تا این جا پیش برویم به این نتیجه می‌رسیم که آن بخش از جامعه که دارد فرهنگ می‌سازد اتفاقاٌ خودش چندان دارای فرهنگ نیست، دانشگاه ندیده است، بعضاً درس نخوانده است و ...

 در کشورهای جهان سوم و مدرن نشده اتفاقاً این قشر حداکثر هستند و از نظر بعضی تئوریسین‌ها آنها سازنده فرهنگ جامعه‌اند یا حداقل نقش به سزائی در شکل‌گیری‌اش دارند.

در واقع وقتی این تعریف را پیش می‌بریم نه به خاطر دیدگاه نسبی‌نگرانه هرمنوتیکی، بلکه خودمان هم متوجه می‌شویم که هر تعریفی به موانعی برمی‌خورد و این موانع خیلی وقت ها تعریف را مخدوش می‌کند یا حتی آن را از بین می‌برد و امکان بحث انتقادی ایجاد می‌کند. تعریفی که روشنفکر دینی را در ایران روشنفکر نمی‌داند، از این جا شروع می‌شود. روشنفکر کسی است که به حقیقت خدمت می‌کند (این تعریف از پوپر است و از مبانی لیبرالیسم می‌آید) او کسی است که باید در جستجوی حقیقت باشد و اولین حرفش این است که من حقیقت را نمی‌دانم اما می‌خواهم کشفش کنم. با این حال به زعم این آقایان کسانی که در این جامعه هستند و کتاب می‌نویسند، درس می‌دهند، در ساختن فرهنگ کلی جامعه نقش دارند و ادعا می‌کنند حقیقت را شناخته‌اند، روشنفکر نیستند چون طبق تعریف اولیه، کار روشنفکری، جستجوی پر وسواس حقیقت ولی ندانستن آن است؛ آنها این گروه را که ایمان دارند قانون الهی بر جهان حاکم است و کسانی را که بر این اساس زندگی‌شان را سامان داده‌اند و یقین پیدا کرده‌اند که خیلی از حقایق برایشان روشن شده و به قول خودشان دل‌آگاه و دل‌روشن شده‌اند، را روشنفکر نمی‌دانند چرا که آنها عملاً نمی‌توانند جستجوی پر وسواس حقیقت بکنند، چون فرض اولیه‌ای در نظر گرفته‌اند که همه مسائل‌شان را پاسخ داده و با همان فرض اولیه هر مشکلی را حل کرده. طبق تعریف دکتر جهانبلگو این اشخاص روشنفکر نیستند، در بهترین حالت افرادی هستند که در ساختن فرهنگ ها یا خرده فرهنگهائی نقش داشته و این نقش ها هم به دلیل ایدئولوژی‌زده‌گی بسیار خطرناک است. جائی که او درباره  یکی از روشنفکران مهم قرن بیستم ایران (دکتر شریعتی) صحبت می‌کند همین نکته را تقریباً با همین بیان مطرح می‌کند. همین مسئله را آقای طباطبائی با لحن تندتری نسبت به مخالفانش و دکتر شایگان با لحن ملایم‌تر و فیلسوفانه‌تری بیان می‌کنند. آنها بر این باورند که روشنفکری ترم مثبتی است و هر کسی نمی‌تواند روشنفکر باشد. آدمهایی که روشنفکرند یک فضیلت دارند و این فضیلت فقط متعلق به کسی است که در جستجوی حقیقت است. اما آنها این مسئله را در نظر نمی‌گیرند که آن حقیقتی که دنبالش هستند شاید هنوز برای بقیه حقیقت نباشد؛ شاید راهی که طی می‌کنند برای رسیدن به این حقیقت از نظر بقیه درست نباشد. من نمی‌خواهم به عوارض این بحث برگردم، می‌خواهم ریشه‌ای صحبت کنم، پس باز به همان تعریف روشنفکر برمی‌گردم: به نظر من آن تعریفی که بیان شد، چند اشکال فلسفی دارد. از زمان نیچه به بعد درباره حقیقت خیلی نسبی‌نگرانه صحبت می‌کنیم، و یاد گرفتیم به خاطر پیشرفت های فلسفی علم و کارهای آدم های بزرگی مثل پارمستون، پوپر، فایر داون و بحث‌هائی که در زمینه علوم شناختی انجام شد، تا حدی تصور پوزیتیوسیتی از علم را کنار بگذاریم و آن تصور قدیمی و قطعیی از حقیقتی است که بنا به پیش دانسته‌های خودش حقیقت است.

اگر احیاناً این پیش دانسته غلط باشد کل این جستجو بی‌حاصل است یا حداقل حاصل اندکی دارد. در نتیجه به نظر من این تعریف با مبانی اولیه آنچه در اوایل قرن بیستم در فلسفه مطرح شد نمی‌خواند. دوستانی که این چنین ادعا می‌کنند، اتفاقاً در زمینه فلسفه سیاسی بیشتر از همه منادی گفتگو هستند.اسم نشریه‌شان «گفتگو» بوده. اما بپذیرند که اگر گفتگو با دیگرانی انجام شود که همان اول به دگماتیزم و جزم‌گرایی محکوم‌ شدند، در آن صورت راه گفتگو با آنها را بسته‌اند؛ و چگونه می‌شود با کسی که محکوم شده است که حقیقت را می‌شناسد و غلط هم می‌شناسد یا جستجوی حقیقت نمی‌کند، بحث کرد. در حالی که هدف ما ایجاد بحث است نه بستن باب آن. این مسئله عارضه خیلی خطرناکی روی زندگی فرهنگی اجتماعی ده آینده خواهد داشت. اگر پیشرفته‌ترین ذهن های فلسفی- اجتماعی ما به این نتیجه برسند که نمی‌توان با یک بخش از جامعه گفتگو کرد، اگر این بخش از جامعه گسترده شود همان اتفاقی خواهد افتاد که در جامعه روسیه کمونیستی رخ داد: لنینسیت ها به این نتیجه رسیدند که راه گفتگو با بوژروازی بسته است. در این صورت راهی که به زحمت باز می‌شد تا گفتگویی میان همه اهالی کارِ فرهنگی صورت بگیرد، ناگهان بسته و متوقف می‌ماند. از این گذشته در راه جستجوی حقیقت هم مانع بزرگی ایجاد می‌شود. من در راه جستجوی حقیقت هیچ راهی ندارم جر این که امور مذهبی را در نظر بگیرم، چون آنها به هر حال وجود دارند. به کشور خودمان نگاه نکنیم که طرز فکر مذهبی حاکم است، در جاهایی هم که این طرز فکر حاکم نیست چنین گفتگوهایی وجود دارد و این بحث ها بر سایر لایه‌های اجتماع هم تأثیر می‌گذارند. مثلاً در آمریکا بسیاری از سیاست های روز جناح راستِ افراطی آمریکا ناشی از عقاید مذهبی است که توسط روشنفکرهای دینی در آنها تقویت شده است. اگر نتوانید با آنها صحبت کنید یعنی هیچ؛ یعنی فقط بمب و جنگ و خشونت. دوستانی که من از ایشان یاد کردم بیشتر از همه علیه خشونت می‌نویسند؛ پس خشونتِ کلامی یا خشونت تمایزگذار بین آدم ها را هم باید از میان برداشت.

اما تعریفی که من به آن تکیه می‌کنم و بر اساس آن به راحتی ترم روشنفکر دینی را می‌پذیرم و به کار می‌گیرم این است: هر کس که در زمینه گسترش یک discourse و گفتمان نقش دارد و آن را غنی‌تر می‌کند و حلقه‌های ارتباطی آن گفتمان با گفتمان های دیگر را باز می‌گذارد یا آن حلقه‌ها را می‌سازد و این امکان را ایجاد می‌کند، یک روشنفکر است. هر کس این کار را انجام نمی‌دهد، خودش را از دایره روشنفکری خارج گذاشته است. کسی او را خارج نمی‌کند، بلکه او خودش را از این دایره بیرون می‌گذارد.

 در مورد حساس و بسیار جدی روشنفکر دینی، در کشوری که دین حاکم است شما می‌توانید این را به راحتی ببینید؛ کسانی که به گفتگوی دینی معتقد هستند، کمک کردند این گفتمان شکل بگیرد، ساختار داخلی‌اش محکم شود و ارتباط هایش با جهان بیرون بیان‌گرایانه و عقلانی باشد؛ امکان این را دادند که این گفتمان، گفتمان های دیگر را وارد خودش کند و با آنها گفتگو برقرار کند؛ آنها حلقه‌های ارتباطی آن را ساختند و محکم کردند و در نتیجه از گفتمان گروه های دیگر روشنفکری تأثیرپذیرتر بودند. مثل شریعتی، سروش، مجتهد شبستری و نسل جدیدتری که مشغول این بحث شد. به خصوص در ده گذشته وقتی که می‌بینیم که آنها چه کاری انجام دادند، مشاهده می‌کنیم که دیسکورس دینی را تقویت کردند و امکان دادند با دیسکورس های دیگر ارتباط برقرار کند و از آنها تأثیر بپذیرد.

به هر حال راه دکتر سروش از ابتدای انقلاب تا حالا بسیار تغییر کرده و راه خیلی سختی را رفته است. او راه دشواری را از نظر مبانی و پیش‌فرض های فکری خودش پیموده است. راهی که روشنفکرهای سکولار و لائیک آن را نپیمودند. یا راه تا این حد برایشان مشکل نبوده است. کسی که در آن فضای انقلابی ده پنجاه رشد کرده است و از دل جنبش شریعتی بیرون آمده و به آن توجه داشته، الآن به این حد از آزادی فکری رسیده است که از آزادی فکر و شهروندی دفاع می‌کند. این یعنی چنین کسی مسائل بسیاری را برای خودش به شکل دشواری حل کرده است. اینکه او بتواند نه فقط از ائمه اطهار و بزرگان دین خودش بلکه مثلاً از کارل پوپر تأثیر بگیرد. یا در مورد شریعتی که از سارتر و فانون تأثیر گرفته بود. برای ذهنی که به هر حال در فضای بسته‌تری رشد یافته و تازه تمام این تأثیرها را تئوریزه کرده و به دیگران هم ارائه نموده است، این کار کوچکی نیست. این در حالی است که ما طرفداران طرز فکر لائیک از اول با این مشکلات برخورد نداشتیم و جنبه انتقادی قضیه، برای ما آسان‌تر شکل می‌گرفت، و این به معنی فضیلت ما نیست بلکه به معنی فضیلت آنهاست. مثلاً برای ما دفاع از حقوق بشر بسیار آسانتر از دفاع مجتهد شبستری از حقوق بشر است. یا مثلاً برای یک مارکسیست- لنینسیت بسیار سخت بود که این مسیر را طی کند و از نقش دموکراسی بورژوازی دفاع کند. در حالی که این دموکراسی از نظر مارکس در بنیان خودش چیزی جز کلاهبرداری نیست. در نتیجه به نظر من کسانی که به امر دیسکورس در ایران پرداختند و آن را تقویت کردند و راه های ارتباطی آنرا با دیسکورس های دیگر باز کردند، مثل دیسکورس اخلاق و سیاست، آنها روشنفکرند نه کسانی که این گفتمان را بستند و حاضر به گفتگو با دیسکورس های دیگر نشدند و آنها را مرتد اعلام کردند.. کار روشنفکری به این معنی نیست که هر کس در یک دیسکورس خاص کار می‌کند روشنفکر است، بلکه به معنی بسط و گسترش حلقه‌های ارتباطی دیسکور با دیسکورهای دیگر است. به همین دلیل من فکر می‌کنم در ایران در حال حاضر می‌توانیم ترم روشنفکر دینی را به کار ببریم.

روشنفکر دینی حقیقتِ وجود خدا را پذیرفته است، اما این برایش تنها حقیقت موجود در جهان نبوده است. این نکته مهمی است که باید راجع به آن فکر کرد. روشنفکران دینی برای بسیاری از مسائل روزمره زندگی، جواب حاضر و آماده را در اختیار داشته‌اند اما سر راست‌ترین راه برای حل این مسائل (راه دینی) را انتخاب نکرده‌اند. بارها می‌توانستند از طریق این راه پاسخ های قاطع و صریحی بدهد، ولی راه به مراتب سخت‌تری را انتخاب کرده‌اند: راه خردورزی. خیلی وقتها آنها به خاطر نفوذ دیسکورس های دیگر یا حلقه‌های ارتباطی دیگری که ساختند، دیسکورس دینی‌شان سست شد و در بعضی جاها "اما" پیدا کرد. مثل مورد قبض و بسط یا تاریخی دیدن ایمان. خیلی وقتها مثل بحث های اخیر دکتر سروش درباره این که خیلی از احکام دینی به آن موقعیت های تاریخی، که پیامبر اکرم در آن زندگی می‌کردند، برمی‌گردد. شما وقتی به اینجا می‌رسید، می‌بینید این شخص کار روشنفکرانه بزرگی انجام داده است. کاری به مراتب بزرگتر و تأثیرگذارتری نسبت به کسی که راه بحث با ایشان را بسته است. گفتن این جمله که تو از ما نیستی پس بر ما هستی، یا بیان این که تو در حلقة گفتمان ما جا نمی‌گیری، و بستن راه هر نوع گفتگو با او به گمان من کم‌کم خود آن روشنفکر را از حلقه روشنفکری بیرون می‌گذارد، چون خود او یک گفتمان را مسدود می‌کند.

به نظر من خود آن روشنفکر هم پیش‌فرضهایش، برای خودش مقدس شده و حقیقت به آن معنا که می‌شناسد، آنقدر برایش مسجل شده که کسی که حقیقت را به آن معنا نمی‌شناسد باید از دایره بحث بیرون برود.

در حالی که برای شبستری امکان صحبت بین این دو حقیقت وجود دارد و این عظمت فکری آن شخص را نشان می‌دهد. به همین دلیل شما متوجه می‌شوید که چرا بحث در ادامه خشن می‌شود. شما می‌توانید لحنِ تلخ و خشونتی را که در یکسال اخیر در بحث بین این دو دسته از روشنفکرها در گرفته است را به این شکل توجیه کنید.

خشونتِ مقدمة کتاب آخر آقای طباطبائی دوست قدیمی من، از اینجا می‌آید. خشونتی که در آینده دیگران اعمال خواهد شد، از اینجا می‌آید. در واقع هر چه امکان این نگاه اصلاح‌طلبانه به خود دین کمتر باشد، گروه مخالف اطمینان پیدا می‌کنند که حق دارند گروه موافق را در موقعیت وخیم‌تر روشنفکری قرار بدهند. من بدون این که بخواهم نقش بالاتر از همه را در این مباحث اعمال کنم، به صراحت مواضعم را تا آنجا که به آثار و کتاب هایم برمی‌گشت بیان کردم. من به عنوان یک روشنفکر سکولار که می‌خواهم قوانین زمینی از عقلانیت به روز استنتاج شود، نمی‌توانم راه بحث را با دیسکورس دینی ببندم. در مورد این مسئله که اعتراض کسانی مثل من را برانگیخت تا آنجا که درباره‌اش در نشریات نوشتم و در دانشگاه ها هم سخنرانی کردم، به نظر من، حق بیشتر به جانب روشنفکر دینی است، چون روشنفکری دینی ناگهان احساس کرد با همه زحمتی که کشیده نه فقط برای ایمان خودش بلکه برای بهبود اوضاع جامعه‌اش، باز از طرف گروهی که اساساً به دیسکورس او آگاه نیستند و چندان آن را نمی‌شناسند تخطئه می‌شود. خشونتی که بر زبان دکتر سروش جاری شد (وقتی که بیان کرد جهانبگلو حتی سنگینی بحارالانوار را در دستش حس نکرده است) به همین دلیل بود؛ این نوع خشونتی است که باید رد شود. ما نمی‌توانیم دیگران را متهم کنیم، که چون بخشی از فرهنگ ما را نمی‌شناسند یا کم می‌شناسند، حق نظر دادن درباره آن را ندارند. چون ما با این بخش بزرگ جامعه‌مان سر و کار داریم و در باب آنها کار فرهنگی می‌کنیم، باید بتوانیم رگه‌های عقلانیت را در آن کشف کنیم و با آنها به بحث بگذاریم. آنها آماده این کار هستند. آن بخشی آماده بحث نیستند، که هیچ بحثی با آنها نداریم؛ آنها خودشان را از دایره روشنفکری کنار گذاشتند.

 اما آنها که آماده بحث هستند را که نمی‌شود مطرود کرد و به این دلیل که آنها تعریف ما را نمی‌پذیرند آنها را رد کرد و بنابراین به نظر من اگر این تعریف از کار روشنفکری به عنوان گسترش گفتمان دینی، سیاسی، هنری و اخلاقی، درست باشد (که اختراع من هم نیست بحثی است که میشل فوکو هم درباره کار روشنفکری می‌کند) راه گفتگو و دیالوگ و پرهیز از خشونت و احترام به عقاید دیگران باز می‌شود؛ و این خیلی مهم‌تر است، تا به کار گرفتن تعریف‌هائی که از اول نفی کننده یا اخراج کننده هستند، حال از هر طرف که مطرح شود. اینجا من بیشتر از هم‌فکرهای خودم انتقاد کردم ولی از جناح دیگر هم می‌توانید مثال های زیادی پیدا کنید که از موضع قدرت برخورد می‌‌کنند و حاضر به گفتگو نیستند و راه آن را می‌بندند. آنها هم خودشان را در معرض مخاطره قرار می‌دهند. ولی جناح روشنفکران سکولار باید بیشتر پذیرای گفتگو باشند، چون در موضع قدرت حاکم نیستند.

روشنفکرانِ دینی، تحریف‌ کنندگانِ اصلی دین هستند

«...از علمی–سخن–گفتن درباره‌ی دین برای دین فقط خُسران حاصل می‌شود. حال که چنین است تنها دین را در مقامِ قضاوت درباره دین قرار دهیم و دینی-سخن-گفتن درباره‌ی دین را با نظر به برنهشت‌های سروش بیازماییم. این دینی‌ترین رویکردِ ممکن است، آنچنانی که علمی-سخن-گفتن درباره‌ی دین غیر دینی‌ترین و حتی دقیقتر بگوییم ضدِ دینی‌ترین رویکرد ممکن. دینی-سخن-گفتن درباره دین با نفسِ دین می‌خواند، چون بدینسان زبانِ دینی بصورتِ ابرزبان درمی‌آید و دین تنها به خود این ارج را می‌نهد که درباره‌ی مفهوم‌ها و گزاره‌های دینی قضاوت کند.

دینی-سخن-گفتن درباره‌ی دین چیزی همتراز با علمی-سخن-گفتن درباره علم نیست. سخنِ علمی بر امکانِ رجوع به ابرزبانی به نامِ زبانِ متعارف و از آن راه واگشت به زیست‌جهانِ طبیعی و تاریخیِ انسان استوار است. انتزاعی‌ترین و دور-از-ذهن‌ترین نظریه‌های علمی را می‌توان مشمولِ قاعده‌ی واگشت‌پذیری به ابرزبانِ متعارف دانست. یک وظیفه مهمِ فلسفه تبیین این واگشت‌پذیری و حرکتِ عکس آن است که فراگشتِ زیست‌جهانِ طبیعی و تاریخی به علم است.

دینی-سخن-گفتن درباره‌ی دین اما بر تصورِ حقی انحصاری برای دین در داوری درباره‌ی مفهوم‌ها و گزاره‌های دینی مبتنی است. در این نحوه سخن گویی مفهوم‌هایی چون ذات و عرض در اصل جایی ندارد. این مفهوم‌ها تباری یونانی دارند و یونانیت با نفسِ دین و نحوه‌ی انکشافِ تاریخیِ دینی سازگار نیست. درست است که مسلمانان کوشیده‌اند بر مبنای منطقِ یونانی و درکِ یونانی از مرتبه‌بندیِ مفهوم‌ها اصول و فروعِ دین را تقریر کنند، اما این اتفاقی پسین است و چیزی است که در کتاب‌های تفسیری رخ داده است. قرینه‌ی این اتفاق انتظامِ منطقی دادن به دستورِ زبانِ عربی بود پس از آنکه عربی‌دانان با منطقِ یونانی، که زادگاهِ آن دستورِ زبانِ یونانی است، آشنا شدند.

ذات و عرض درکِ خاصی از نظم، درکِ خاصی از اصلی و فرعی، بود و نمود، پیشین و پسین وحقیقت و تاریخ را می‌طلبد که با نصِ متن‌های کانونیِ دینی سازگار نیست. جنبه‌ی مهمی از نظمِ فکرِ یونانی به جایگاهِ تعلیم و تربیت بویژه در آتن باز می‌گردد. در تعلیم و تربیت باید به دانسته انتظام بخشید، نخست مقدمات را گفت، پس آنگاه وارد مبحث شد، موضوع‌های میانی را شرح داد و سپس بحث را به سطحِ عالی کشاند. آموزه‌های منتقل شده در دوره ی ابلاغِ دین این نظمِ آموزشی را ندارند. پساتر است که می‌بینیم در مدرسه‌ها و در جریانِ فرقه‌سازی‌ها و ستیزه‌های فرقه‌ای به آنها نظم می‌دهند و به این منظور از تجربه‌ی یونانی بهره می‌گیرند. بنابراین می‌توان این حکم را داد که هر کتابِ تعلیمیِ دینی با نوعی تحریفِ آموزه‌های نخستین همراه است. شاهدِ مهمی که برای توضیح درکهای متفاوت از نظم می‌توان آورد، شیوه‌ی فصل‌بندیِ کتاب است. کتاب را می‌توان به ترتیبِ تاریخیِ نوشتنِ فصل‌های آن انتظام داد یا با نظر به موضوع‌های مطرح در آن. آنچه رخ داده اما سطح درکی بس ابتدایی از نظم را می‌رساند.

در آموزه‌های نخستینِ مکتوب‌شده نظمی پذیرنده‌ی ذات و عرض وجود ندارد. مفهوم‌ها مشخص‌اند، درجه انتزاع در آنان به هیچ رو از سطحِ ادراکِ روزمره فراتر نمی‌روند، موضوع در مفهومِ اندیششی – آموزشی وجود ندارد، آنچه هست بیان حالت است و شرحِ حادثه و فرمان. گزاره‌ها همتراز در هم گره خورده‌اند، پس و پیش می شوند، یکدیگر را تقویت، تضعیف یا حتی نسخ می‌کنند، تکرار می‌شوند، بی‌دلیل به هم پیوند می‌خورند و بی‌دلیل از هم می‌گسلند. از دیدگاهِ دینی تنها یک چیز است که آنها را به آن صورتی که هست در آورده: آن چیز خواست و قدرتِ الهی است. منطق را در اینجا به نیروی انتظام بخش تبدیل کردن کفر است. این سخن کشف تازه‌ای نیست. در سنت فکری خطه فرهنگی ما مدام مضمون این اندیشه بیان شده است. کسانی که خواهانِ شستنِ دفتر شده‌اند تا همدرسِ درس گیرندگانِ نخستینِ دین شوند، به این موضوع پی برده بوده‌اند.

مفهوم‌ها و گزاره‌های آنچه که به نام کتاب و سنت اساس دین را می‌سازند، از مرتبه‌مندیِ منطقی پیروی نمی‌کنند. انتظام دادن به آنها به ناچار حذف یا کمرنگ کردنِ پاره‌هایی از آنها را به دنبال می‌آورد. از این نظر بهترین شیوه را در معرفیِ کلیتِ دین محمد باقر مجلسی در بحارالانوار به کار بسته است: او حدیث از پس حدیث آورده است و چندان نگرانِ نظم بخشیدن به آنها نیست. در این کتاب همه چیز ذاتی است، همه چیز اصلی است. اگر کسی مثلا تجویزهای طبی آن را نادیده گیرد، دین را سانسور کرده تا از آن چیزی بسازد بابِ طبعِ متجددان. ابرزبانِ ما اگر زبانِ دینی باشد، پاسخِ ایرادهای کفرآمیزِ متجددان را این گونه می‌دهیم: شما نمی‌توانید از حکمتِ خُفیه‌ی این تجویزها سر در آورید! اگر به عقلِِ خود غَرّه شوید و شک کنید، سر از جهنم درخواهید آورد!

"استدلالِ" نابِ دینی فقط به این گونه است: اگر نپذیری گرفتارِ عقوبت خواهی شد! این نکته‌ی کانونیِ منطقِ ایمانی در زیر قشری از مفهوم‌ها و گزاره‌های منطقِ یونانی پنهان شده است. کافی است اندکی مقاومت کنیم تا پوششِ تزیینی کنار زده شود و ایمان برهانِ قاطع خود را بنماید.

دگرنماییِ دین از همان بدوِ ورودِ علم‌های غیر‌عربی به حیطه ی جهان‌بینیِ عرب آغاز شد. دانشمندان بزرگترین تحریف کنندگانِ دین بوده اند، چون خواسته‌اند پویش و شور و خود انگیختگی ایمانی را در قالبِ تأمل و درنگِ علمی بریزند. عرضه‌ی دین به قوم‌هایی متمدن‌تر از بادیه‌نشینان ایجاب می‌کرده است که چهره‌ی آن را بیارایند. کافی است کتاب‌هایی را که در دو قرنِ نخست نگاشته شده‌اند و هنوز رنگ و بوی دوره‌ی آغاز را دارند با کتاب‌های بعدی مقایسه کنیم، تا دریابیم تحریف تا چه حد پیش رفته است. موجِ دوم تحریف در دوره‌ی شکل گیری مذهب‌ها و فرقه‌ها به پا می‌خیزد. حدیث می‌سازند و تفسیر‌های بابِ طبع خود را رواج می‌دهند. با عصرِ جدید دوره‌ی سوم تحریف آغاز می‌شود و آن تحریفِ دین است بدان سان که متجددان و به‌اصطلاح غرب‌زدگان را خوش آید. در این دوره است که گفتمانِ متأثر از علم و انسان‌باوری را ابرزبان قرار می‌دهند و از این دیدگاه درباره‌ی دین داوری می‌کنند. تحریف کنندگانِ اصلی در این دوره روشنفکرانِ دینی هستند. نکته‌ی کانونی در کلِ اثر‌هایی که اینان نگاشته‌اند، واکاستنِ دین به چیزی بس انتزاعی به نام ذات، معنا، پیام و همانند این‌ها و حرکت از این ادراکِ انتزاعی، که در آن فرق میان پیامبر و امام با فیلسوفِ عصرِ روشنگری از میان می‌رود، به سوی موضوع‌های جدید است. با این شگرد دین چیزهایی را که دستاوردِ روشنگری بوده است به رسمیت می‌شناسد. شادمانی از این که حقوق بشر را برمی‌شناسد، نباید باعث آن شود که بر سانسورِ بزرگِ متجددمآبانه چشم چوشیم.

برقِ تجدد چشمِ همه را زده است، حتی علمای حوزوی به عنوانِ میراث‌داران اصلی سنت دینی ملاحضه‌ی الزام‌ها و تحمیل‌های تجدد را می‌کنند. توصیه به علم‌اندوزی و پیشرفت تکنولوژیک و مدنیتِ قانونمند تسلیم شدن به کفر است. وجودِ موازی حوزه و دانشگاه به معنای التقاط است. حتی وجود مطب و بیمارستان از التقاط خبر می‌دهد، چون پزشکی جدید بر درکی از پیکرِ انسانی استوار است که با ادراکِ دینی نمی‌خواند. پیکرِ انسانی را سازه‌ای در نظر می‌گیرند که با سازو کارهای طبیعی توضیح‌پذیر است و در آن هیچ اثری از موهبت الهی نیست. از چیزی که مظهرِ موهبت نباشد، نمی‌توان موهبتی را گرفت، بنابر این نمی‌توان این پیکر را قصاص کرد تا نمادِ عقوبت باشد. پس همزمان با اعلامِ شکلِ قانونی یافتنِ احکامِ قصاص می‌بایست همه‌ی درمانگاه‌ها را می‌بستند و نیز دانشکده‌های حقوق را. روانشناسی جدید را نیز می‌بایستی ممنوع می‌کردند. ورزش نیز می‌بایست ممنوع می‌شد چون ورزش در معنای مدرن آن بر درکی بس غیر دینی از بدنِ انسانی استوار است. طبیعی است که همزمان حکمِ اصلی دین درباره‌ی زنان نیز می‌بایست اجرا می‌شد. چنین نکردند و این همه نشان‌دهنده‌ی التقاط است و تسلیم شدن به مدرنیت...»

محمدرضا نیکفر – ذات یک پندار (انتقاد از ذات‌باوری اطلاح‌طلبانِ دینی در نمونه‌ی سروش) – متن کامل مقاله

اعترافات!

در سرم بود مطلبی درباره پخش اعترافات جدید از تلویزیون دولتی ایران بنویسم. دیدم مهدی جامی و علی معظمی آن‌چرا در ذهنم هست به بهترین شکل نوشته‌اند:

در نقد یک حرکت رسانه ای

حق تغییر محفوظ!

مهدی جامی / رادیو زمانه

[e-mail]

در جریان دور تازه اعتراف گیری و بازکشف امور مکشوف-از-پیش و متهم کردن مردمان به چیزهایی که اتهام نیستند و نشاندن آنها در برابر دوربین که لابد به اختیار، خودزنی کنند بسیار نکته ها هست که این روزها منتقدان در داخل و خارج به آن اشاره می کنند: اینکه این روشها ارزشی ندارد یا این اعترافات جای دو فقره سند محکم را نمی گیرد و این روش اطلاع پراکنی همان مغزشویی است که هدف اش به جای محکمه پسندی کار تبلیغاتی است، و بازگشت جمهوری اسلامی به عصر سعید امامی و تکرار بی حاصل برنامه هویت. این نکته هم در خور توجه است که هدف همه این اعترافات از آغاز انقلاب اسلامی تا کنون عمدتا روشنفکران و تحصیلکردگان بوده است و این اواخر مهاجران ایرانی و افرادی که دو تابعیت دارند. امری که هراس عمیق جریان مسلط در رهبری ایران را از روشنفکران به عنوان رهبران اقشار شهری و سکولار نشان می دهد و از کسانی که به نحوی از انحا قادر به شناخت جهان بیرونی و ایجاد ارتباط با محافل غربی اند. رهبری درونگرای ایران بشدت به هر نوع پیوند شهروندانش با جهانی که در آن خود را تنها می بیند حساس است و به همه کسانی که اهل ارتباط با جهان اند به چشم برانداز و جاسوس می نگرد. پارانویایی که نا آشنا نیست و جمهوری اسلامی در آن میراث-بر شوروی و چین است.

بازداری از حق تغییر

اما در این یادداشت من می خواهم بر جنبه دیگری از آنچه این اعتراف گیری ها آشکار می سازد - یا به یک معنا پنهان می سازد - تاکید کنم: حق تغییر. تمام تلاش جمهوری اسلامی در این است که بگوید این افراد اقداماتی می کرده اند که ایجاد تغییراتی را در ایران در چشم انداز داشته است. آنچه نیروهای امنیتی و سیاسی ایران در توجیه رفتار خود می گویند این است که بنابرین این حق ما ست که جلو چنین کسانی را بگیریم. به عبارت دیگر تمام داستان دستگیری ها و اعترافاتدر دو جمله خلاصه شدنی است: کسانی قصد تغییر داشته اند و کسان دیگری آنها را از این کار خرابکارانه / براندازانه بازداشته اند.

حال سوال من این است: آیا قصد تغییر و حرکت در جهت تغییر در جامعه و سیاست و تغییر مقامات و روش ها و قوانین و اصلا تغییر نظام حقی از حقوق انسانی است یا نیست؟

قدرت تو دهنی زدن به دولت از کجا می آید؟

جمهوری اسلامی خود با استفاده از حق تغییر شکل گرفته است. هنوز سخن رهبر انقلاب آیت الله خمینی در گوش نسل انقلاب طنین انداز است که گفت: من تو دهن این دولت می زنم. او با استفاده از حق خود و حق مردم برای تغییر سخن می گفت و سخن خود را با قدرت تمام در سخنرانی بهشت زهرا در ورود به ایران گفت. کدام ایرانی امروز اجازه دارد از حق تو دهنی به دولت زدن آشکارا سخن بگوید؟

آیت الله خمینی در همان سخنرانی تاریخی خود استدلال کرد که اگر 50 سال پیش کسی برای مردم قانون اساسی نوشته است امروز این حق برای مردم محفوظ است که آن را تغییر دهند و از نو چنان بنویسند که امروز می خواهند. چرا پدران ما باید برای ما تعیین تکلیف کرده باشند؟

آیت الله خمینی در جریانی حرکت می کرد که تغییر را حق مسلم خود می دانست. آن روزها یک شعار اصلی که بر در و دیوار و پلاکاردها و پوسترها و نشان سازمانهای سیاسی دیده می شد این آیه قرآنی بود که اگر مردم خود تغییر نکنند چیزی را خدا برایشان تغییر نخواهد داد (ان الله لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم).

آیه دعوت به تغییر نسخ شده است؟

آیا حق تغییر فقط برای روی کار آمدن جمهوری اسلامی و مقامات فعلی بود و دوره اش به پایان رسید؟ آیا آیه قرآن نسخ شد و تغییراتی که باید برای قوم ایرانی اتفاق می افتاد به نهایت رسید و تمام شد؟ آیا استدلال رهبر انقلاب در آن زمان معتبر بود و بعد از اعتبار افتاد؟ آیا امروز دیگر کسی حق ندارد تو دهن این دولت بزند؟

جمهوری اسلامی نیازی ندارد برای اثبات اینکه قانونمدار است و حقوق مردم مسلمان را رعایت می کند بیانیه های سازمانهای حقوق بشر را در اعتراض به ایران نقد کند و یکجانبه بشمارد و یا بگوید که حقوق بشر تابعی از فرهنگها و ادیان و عرفهای گوناگون است و هر چه شما نمی پسندید لزوما نقض حقوق نیست. جمهوری اسلامی کافی است فقط به یک سوال جواب دهد تا معلوم شود که حکومتی است که برای مردم ارزش و اعتبار و حق قائل است یا نیست. و آنهم این است که آیا جمهوری اسلامی حق تغییردهی و تجدید نظرطلبی و تغییر انفس و تغییر اجتماعی را به رسمیت می شناسد؟ آیا سنت و سیره آیت الله خمینی را برای دعوت مردم به تغییر اجتماعی معتبر می داند؟

وقتی اطلاع رسانی و پژوهش براندازی است

سخن بر سر این نیست که ممکن است دولتهای مخالف ایران طرحی برای براندازی داشته باشند. سخن بر سر این است که تغییر و دعوت به تغییر و اصلا نفس تغییر چقدر در جمهوری اسلامی محترم است؟ و آیا جمهوری اسلامی می تواند هر دعوتی را برای تغییر براندازی تلقی کند و با آن بمثابه جرم برخورد کند؟ این فوبیای تغییر از کجا ناشی می شود؟ چرا جمهوری اسلامی از تغییر می ترسد؟ حساب جنگ و کودتا به کنار. آیا هر نوع اطلاع رسانی از جامعه و سیاست ایرانی جاسوسی است؟ آیا هر نوع فعالیت روزنامه نگارانه و روشنفکرانه حرکت در جهت دشمن است؟ آیا جمهوری اسلامی حق دارد مردم خود را از روزنامه مستقل و منتقد که می تواند تو دهن دولت هم بزند محروم کند؟ آیا هر روزنامه ای پایگاه دشمن است؟ هر کنفرانسی در خارج مرکز توطئه علیه دولت ایران است؟ آیا ارتباط و تبادل علمی و فرهنگی ممنوع است؟

دموکراسی اذعان به حق تغییر است

قوانینی که حق تغییر را محدود می کند معمولا به حق مالکیت خصوصی بر می گردد. شما نمی توانید مثلا در خانه استیجاری تغییر معماری و ساختمانی دهید یا نمی توانید نرم افزاری را که خریداری کرده اید دستکاری کنید یا کتابی را که کسی نوشته به نام خود کنید. آیا تصور مقامات جمهوری اسلامی این است که حکومت ملک طلق آنهاست؟ و کسی حق تغییر در آن را ندارد؟ یک معیار اصیل دموکراسی و حکومت مردمی فراهم کردن امکان تغییر نظر برای همه مردم در همه عرصه هاست. اما آنچه ما در این حرکت اخیر می بینیم ناامید کننده است. طراحان برنامه با عنوانی که انتخاب کرده اند یعنی "به اسم دموکراسی" کلمه دموکراسی را هم در حیطه افعال دشمن قرار داده اند و استفاده از آنرا به عرصه جرایم برده اند. آیا نام برنامه برای خلع سلاح تبلیغی گروههایی در داخل است که تغییر به سمت دموکراسی می خواهند؟ از نگاه طراحان برنامه اکنون حقوق زن و آزادی خواهی و دموکراسی در رده تعبیرات دشمن شناسی جمهوری اسلامی قرار گرفته اند.

اما هیچ دولتی نمی تواند برای حفظ قدرت خود تمایل به تغییر را مهار کند. جمهوری اسلامی بهتر است با تمایل عظیم مردم ایران به تغییر همراه شود. هنوز برای «تجدیدنظر» و «تغییر» وقت هست. حق تغییر محفوظ است حتی برای شما!

****

The Complete Idiot's Guid To Revolution

علی معظمی / وبلاگ اینجا و اکنون

قست اول نمایش تلویزیونی‌شان را هم دیدیم. سه پژوهشگر ایرانی را که با فاصله یک سال دستگیر شده‌ بودند پس از روزهای متمادی انفرادی کشیدن، که خود به تنهایی شکنجه به‌شمار می‌آید، نشانده‌اند تا علیه خود و آشنایان‌شان حرف بزنند و تازه شنیدم که نقل می‌کردند آقای قوه قضاییه گفته که اسفندیاری و تاجبخش به عنوان کارشناس حرف زده‌اند نه متهم؛ لابد تا شبهه پخش اعترافات پیش از اقامه حکم قضایی از دستگاه عدل‌پرور مرتفع باشد. و نگفته که این همه انفرادی را با چه عنوانی گذرانده‌اند؟ کارشناس، یا متهم؟

اما پس از این همه تبلیغ و سر و صدا چه نشان دادند؟ پاره‌هایی از فیلمی که گویا روس‌ها پس از شکست سیاست‌های نفوذ متقابل‌شان درمناطق نفوذ سابق، در مقابل آمریکا، ساخته‌اند و همه جا با ضمیر اول شخص جمع درباره خودشان به عنوان سازنده فیلم سخن می‌گویند؛ و بیننده که هیچ نشانی دیگری در اختیار ندارد انگار می‌کند که سازندگان این فیلم همان برادرانی هستند که از اسفندیاری و سایرین اعتراف گرفته‌اند. این پاره‌ها را با قطعه‌هایی میانبر شده از مصاحبه‌های آن سه تن مونتاژ کرده‌اند با کادر بندی‌هایی گاه خنده‌آور و گاه تاسف‌بار از چهره و دست‌های این زندانیان.

بیننده باید تصور کند که بین آن‌چه این‌ها می‌گویند با آن‌چه در آن‌ فیلم دیگر می‌گذرد ربطی معنایی وجود دارد؛ مثلاً این که خانم اسفندیاری دست در کار برگزاری کنفرانس است و در این کنفرانس‌ها آدم‌ها هم‌دیگر را می‌شناسند (عجب!) و چند نفری هم هستند که همواره از اسرائیل می‌آیند و همه هم می‌دانند که این‌ها مامور موساد هستند (چه سازمان بدبختی است این موساد که روشنفکر غیر سیاسی‌ای مثل رامین جهانبگلو هم مامورانش را تشخیص می‌دهد)، این‌ها حتماً ربطی پیدا می‌کنند با این که این‌جا هم دارند تدارک انقلاب رنگی و پارچه‌ای می‌بینند.

بییننده دانشجوی خوش‌حال قرقیزی را می بیند که برای "انقلاب" کت شلوار پوشیده بود و کراوات زده بود و وسط میدان بیشکک گرفتندش و "جشن" انقلاب را به قول سازندگان فیلم از دست داد و فردایش با همان فکل و کراوات آمد تا سازندگان فیلم محل وقوع انقلاب را به او نشان دهند! بعد می‌بیند که خانم اسفندیاری می گوید که علی افشاری از فلان جا بورس گرفته که اسمش شبیه اسم همانی بود که آن پسرک بورس گرفته بود (در آکرونیم‌ها هم که شباهت کم نیست). و لابد باید علی افشاری را که پس از نزدیک 200 روز انفرادی و زجر با حواسی که هنوز به جا نبود و چشمانی که تار می‌نمود و دستان لرزان نشاندند پای دوربینی مشابه که علیه خودش اعتراف کند مشابه همان بچه بگیرد؟ یا بیننده باید دانشجویان در بند امیر کبیر و تحکیم و ادوار را همچون دانشجویان صرب و اوکرایینی ببیند که "فیلم" انقلاب کردن می‌دیدند و با هیجان در مورد انقلاب خودشان حرف می‌زدند؟

و از همه مهم‌تر، چگونه است که برادران به این خواری تن داده‌اند که راه به راه در فیلم امکان مقایسه‌شان با اقمار مسکو فراهم شود؟ چرا دست کم بخش‌های مربوط به صربستان را حذف نکردید؟ دل‌تان نیامد؟ تداعی شدن با امثال میلوشویچ زشت نیست؟

و تازه یک جا سازنده فیلم خارجی از دهانش در می‌رود که همه این "انقلاب"ها در واقع درعکس‌العمل به نتیجه یک انتخابات رخ داده‌اند که البته طرف روس (سازنده فیلم) معتقد است متقلبان در انتخابات همان انقلاب کنندگان هستند و خب آن‌ها هم می‌گویند که در اعتراض به تقلب طرف مقابل که اتفاقاً دولت بوده و برگزاری انتخابات را در دست داشته به خیابان آمده‌اند.

به‌واقع چهره‌ای که شما از خودتان دارید همین است و تصوری که از "انقلاب" دارید این؟ واقعاً تصویرتان از "براندازی" این است؟ راستی یک‌بار هم به ذهن‌تان نرسید که این ترکیب‌های رنگی و مخملی با لفظ انقلاب، حاوی نوعی بار هجو آمیز هستند؟ جداً تا امروز این را نفهمیده‌اید؟؟ موقعی که همین فیلم را تقطیع می‌کردید و آن تکه خنده‌دارش را برمی‌گزیدید که روی کیسه توی دست طرف زوم می کند و می‌گوید "در این کیسه دستورالعمل نهایی انقلاب قرار دارد" هم این را نفهمیدید؟ جداً نفهمیدید؟

حالا همه این‌ها به کنار، آن درصد بالای بینندگانی که به رسانه رسمی اعتماد دارند، از این فیلم باید چه می‌فهمیدند؟ با آن قطع‌های پست مدرن و تدوین عجیب؟ مردم باید فکر کنند با چند کنفرانس خارج از کشور و حضور همکار بنیاد سوروس در ایران که تا ده سال پیش نمی‌توانسته فارسی حرف بزند، انقلاب می‌شود و حالا شما جلوی این توطئه را گرفته‌اید و خود آن‌ها را آورده‌اید تا به عنوان "کارشناس" به نحوی نامفهوم اعتراف کنند که چه می‌خواستند بکنند؟ این را مردم باید بفهمند؟ یا این را باید بفهمند که شما به صراحتی که در همه بخش‌های خود ساخته و دیگر ساز فیلم نشان می‌دهید، بزرگ‌ترین تهدید را دانشجویان و زنان و روزنامه‌ها می‌بینید؟

به قول دوستی که به‌طور غیر مستقیم در این برنامه مورد اشاره بود و امروز با او صحبت می‌کردم این فیلم، گذشته از همه وجوه انسانی‌اش، بیش از هر چیز توهین به مفهوم انقلاب بود که برای بسیاری از ما هنوز مفهومی مقدس است. این همان چیزی بود که من هم به آن فکر می‌کردم. واقعاً غریب و موهن بود این که نشان می‌دادند "انقلاب" کار مشتی بچه سرخوش آوازخوان است که فیلم می‌بینند و در کیسه سی‌دی و کتاب "راهنمای انقلاب" می‌گیرند و انقلاب می‌کنند! این بچه‌بازی نشان‌دادن انقلاب از یک طرف واقعاً توهین آمیز، و از طرف دیگر بسیار تکان‌دهنده بود؛ تکان دهنده از آن رو که تلویزیونی چنین تصویری ارائه می‌داد که خود را سیمای یک حکومت برآمده از "انقلاب" می‌داند. این واقعاً حیرت‌آور است.

وصف حال (۲۴)

رخ پیش از آفتاب مکن عاری از نقاب

ترسم نماز صبح جهانی قضا شود...