1- آیا مىتوان احکام اخلاقی و ارزشی را اثبات کرد؟ آیا مىتوان این احکام را موجه یا معتبر نشان داد؟ بر چه مبنایی باید چنین احکامی را پذیرفت؟ این نوشتار جستجویی است در راه پاسخ به این پرسش.
2- بسیاری تلاش کردهاند با اثبات این نظریه که احکام اخلاقی به مانند علوم تجربی در «واقعیت» و یا به عبارت مصطلح و رایج در «طبیعت اشیا» ریشه دارند احکام اخلاقی را از احکام «ناظر به واقع» اخذ کنند. ولی مخالفان بلافاصله این دیدگاه مشهور «هیوم» را در پیش گرفتهاند که «نمىتوان باید را از هست یا ارزش را از واقعیت بدست آورد». البته ممکن است بنظر برسد گاهی بتوان احکام اخلاقی را با توسل به واقعیتهای اطرافمان توجیه کرد. به عنوان مثال مىگوییم عمل خاصی «نادرست» است (یک ارزش) زیرا بهکسی «آزار» مىرساند (یک واقعیت) اما با تاملی کوتاه روشن مىشود که ما این حکم اخلاقی را با ارجاع به واقعیت تنها توجیه نمىکنیم بلکه بطور ضمنی و پیشینی حکمی را قبول کردهایم که خود ارجاع به یک مقدمه اساسىتر اخلاقیست و آن اینکه «افعال آزار دهنده نادرستند».
3- نظریهپردازانی برای حل مشکل بالا احکام اخلاقی را بیانهای تغیر شکل یافتهای درباره «واقعیت» دانسته و معتقدند اصطلاحات و یا / جملات ارزشی و اخلاقی فقط محموعهای از لغات جانشین برای گزارش واقعیتها هستند. به عبارت دیگر ایشان اصطلاحات اخلاقی را صرفاً طریقه کوتاهتری برای بیان واقعیتها مىدانند به عنوان مثال عدهای از آنها اصطلاح ارزشی «درستی» را به این بیان «واقعی» معنا کردهاند: «منتهی شدن به سعادت موزون». ولی بنظر مىرسد توسل به تعاریف احکام برای توجیه عملی آنها با مشکلاتی جدی روبروست زیرا؛ اولاً رسیدن به توافقی درباره تعریف واحدی از احکام اخلاقی بسیار مشکل است. ثانیاً نمی توان ابتدا تعریفی را پایهریزی کرد و سپس نشان داد اصل گرفته شده از آن تعریف معتبر است زیرا اصل بنا به تعریف درست است، به عبارت دیگر تعریف نیاز به توجیه دارد و توجیه آن همان مسائل و مشکلاتی را دارد که توجیه یک اصل دارد. بدین ترتیب تردید است که بتوان اصول و ارزشهای اخلاقی را با اثبات ابتنای منطقی آنها بر واقعیتهایی در باره انسان و جهان توجیه کرد.
4- عدهای نیز که مىتوان آنها را «شهود گرایان» نامید احکام و ارزشهای اخلاقی را بىنیاز از هرنوع استدلالی مىدانند و معتقدند آنها احکامی بدیهی هستند که خود – توجیه خودند. ولی بنظر مىرسد اینک که حتی ریاضیدانان از این اعتقاد دست برداشتهاند که مفاهیم پیشین و حقایق بدیهی در موضوع کار آنها وجود دارند نمی توان از این باور دفاع کرد که چنین مفاهیم و حقایقی در اخلاق وجود دارد.
5- بسیاری از اگزیستانسیالیستها و پوزیتیویستها دیدگاهی خردستیزانه درمورد احکام اخلاقی دارند. آنها احکام اخلاقی را از لحاظ عینی معتبر و یا دارای قابلیت توجیه معقول نمىدانند و آن احکام را صرفاً از جنس بیان احساسات و عواطف مىدانند به عنوان مثال «برتراند راسل» معتقد بود احکام اخلاقی صرفاً بیان نوعی آرزویند. ولی شایان توجهاست که بیان صرف احساسات نیز مىتواند موجه یا غیر موجه، معقول یا نامعقول باشد مثلاً فرض کنید علی با این عقیده که مهدی به او توهین کرده است از وی خشمگین شده باشد ولی بنظر مىرسد اگر ثابت شود که مهدی چنین توهینی نکرده است مىتوان خشمگینی علی را ناموجه و غیرمعقول دانست.
6- «نسبیت گرایان» را همه مىشناسیم. آنها معتقدند که شیوه معقول و معتبر عینىای برای توجیه یک حکم اخلاقی در مقابل حکمی دیگر وجود ندارد و در نتیجه دو حکم متفاوت و یا / متعارض مىتوانند از اعتبار یکسانی برخوردار باشند. نسبیت گرایان در مقام موجه نشان دادن نظریه خود، با استفاده از انسان شناسی فرهنگی و روانشناسی اجتماعی دیدگاهای اخلاقی متفاوت مردم و جوامع مختلف را پیش مىکشند ولی بنظر نگارنده این نوع استدلال به دلیلِ «استقرایی بودن» معتبر نیست. همچنین واقعیت آن است که اختلاف ظاهری احکام اخلاقی و ارزشی در جوامع مختلف، نه ناشی از اختلاف واقعی احکام اخلاقی بلکه ناشی از احکام متفاوت «ناظر به واقع» مىباشد. به عنوان مثال گفته مىشود در جوامع ابتدایی فرزندان معتقد بودند که پیش از ایام پیری باید موجبات مرگ والدین را فراهم کنند ولی شاید دلیل آنها این بوده که فکر مىکردهاند اگر والدین آنها در حالی قدم به آخرت بگذارند که هنوز قوی و سالم هستند جایگاه بهتری در آنجا خواهند داشت. اگر وضع چنین باشد فلسفه اخلاق ما و آنها در اِبتنای بر این آموزه که «فرزندان باید بهترین کار ممکن برای والدین را انجام دهند» شبیه یکدیگر است و اختلاف بشدت متعارض ظاهری، نه ناشی از باورهای اخلاقی، بلکه ناشی از باورهای متفاوت «ناظر به واقع» مىباشد.
7- بر اساس آنچه که گذشت، درست است که شاید نتوانیم احکام اخلاقی و ارزشی را به معنای دقیق کلمه «اثبات» کنیم ولی بنظرم این واقعیت به این معنا نیست که نتوان آنها را «توجیهِ عقلانی» کرد! اگر و تنها اگر بحث را به ویژگیهای ذاتی این احکام و شرایط اتخاذ آنها بکشانیم، شرایطی که مىتوان آنرا اتخاذ «دیدگاهی اخلاقی» در انتخاب اصول و ارزشهای اخلاقی نامید. نظریه «دیدگاهی اخلاقی» بدین معناست که در گزینش ارزشها و رفتارهای اخلاقی خود اصول زیر را «صادقانه» رعایت کنیم:
الف: خودخواه نباشیم و بىطرفانه انتخاب کنیم.
ب: بخواهیم اصول اخلاقیمان تعمیم یابد و توسط تمام انسانها پذیرفته و اجرا گردد. (اصلی کانتی)
ج: آزادانه انتخاب کنیم.
د: آرام و خونسرد انتخاب کنیم.
و اگر کسی با این نوع برّسی موشکافانه و دقیق رفتاری را انتخاب کند درست است که نتوانسته است آنرا اثبات کند ولی بنظر مىرسد بخوبی آن عمل توجیه عقلانی دارد. البته بسیار ممکن است با کسانی مواجه شویم که مدعیاند چنین «نگاه اخلاقی» را در پیش گرفتهاند ولی به نتایجی متفاوت رسیده اند، در اینجا باید نهایت سعی خود را بکنیم تا از طریق برّسی مجدد و بحث و گفتگو ببینم که آیا هر یک از ما شرایطی را که گفته شد نادیده گرفتهایم یا نه و اگر نتوانیم هیچ ضعفی از هیچ یک از طرفین بیابیم - درست است که نمی توانیم هر دو بر حق باشیم - ولی هیچ یک از طرفین از نظر اخلاقی بد و سزاوار سرزنش نیست و در حقیقت اگر «دیدگاه اخلاقی» را «صادقانه» رعایت کرده باشد و به این نتیجه رسیده باشد که باید کاری را انجام دهد، اگر این کار را نکند سزاوار سرزنش است.
«حسی از حیات درونی دیگران» بهترین عبارتیست که در پاسخ به آنچه چند روزی است در جستجوی آنم و خارخار ذهنم شده است مىتوانم بیان کنم؛ آیا صرف همنوایی با اصول و قواعد پذیرفته شده اخلاقی (مانند نیک خواهی، راستگویی، وفای به عهد و عدالت خواهی) در رفتارمان با دیگران کافیست؟ آیا صرف مَلکه کردن و پروردن این اصول و قواعد حیات اخلاقی ما را تضمین مىکند؟
بنطرم «یکی» از وجوه مکمل این دیدگاه آن است که دیگران را اشخاصی بدانیم که به همان اندازه برای خودشان اهمیت دارند که ما برای خودمان؛ داشتن تصوری زنده و درست در برخود با آنها و در نظر گرفتن جهان ویژه و درونی حالات و تجربه ها و افکار آنها دقیقا به همان عیّنیت و واقعیتی که خود ما هستیم. گشودگی و مشارکت در فهم آنها؛ نه چنان که گویی اشیایی بىجان هستند...
در پیش گرفتن چنین تصوری نسبت به آدمیان و نفوس دیگر – به جای در پیش گرفتن شیوه های پر هیاهو و خودبینانه – نقطه عطفِ تاریخی روابط ما با دیگران است و نتیجه عملی این بصیرت اخلاقی عبارت است از آنچه «اصالت فرد» مىنامند.
سالهاست که چیستی «دین» و نوع مواجهه با آن همراهم است و هرگاه در پی اثبات یا رد گزاره های آن یا جستجوی معنی آن گزاره ها – از آن نوعی که در یک عبارت تاریخی یا جغرافیایی یا هندسی مطلوب است – بوده ام بجّد آن را غیر علمی یافته ام ولی شگفتا که نمی توانستم رد پاره ای از آن عبارات را در کُنه خود بجّد بگیرم. نوشته زیر برگرفته از مقاله ارزشمند دکتر شفیعی کدکنی است که در مجله بخارا (شماره 38) بچاپ رسیده و مدتی است که آنرا سروش آشنایی یافته ام در پاسخ به این دغدغه خرد آشوب و می توان آنرا «نگاهِ هنری و جمال شناسانه نسبت به الاهیات و دین» دانست.
***
« زبانِ علم» مىجوشد چو خورشید / «زبانِ معرفت» گنگ است جاوید
عطار
مىتوان گفت که میدانِ معرفت و شناخت انسان، از درون و پیرامونش، از دو گونه بیرون نیست: « شناختِ عاطفى و هنرى» و« شناختِ منطقى و علمى» . در شناختِ منطقى و علمى نوعى معرفتِ یکسان و جهانى و بىمرز Universal وجود دارد که همه افراد بشر یک تصوّر از « مثلث» یا « کُره» یا « آب» و یا « هوا» دارند ولى شناختِ هنرى و عاطفى در بافتهاى فرهنگى و زمینههاى تاریخى وجغرافیائى متفاوت است. در عرصه شناختِ منطقى و علمى ما موضوعِ معرفت را به دیگران عیناً انتقال مىدهیم، یعنى اگر ندانند که آب در صد درجه حرارت در کنارِ دریا بهجوش مىآید و یا مجموع زوایاى مثلث صد و هشتاد درجه است، از راهِ استدلال یا آزمایش این مطلب را به آنها « ثابت» مىکنیم ولى در عرصه شناختِ عاطفى ما آنها را فقط « اقناع» مىکنیم به این معنى که وقتى مخاطبى را تحتِ تأثیر یک بیان هنرى قرار مىدهیم، چیزى را براى او « اثبات» نمىکنیم ولى او را در برابرِ مفهومِ آن بیان، « اقناع» مىکنیم. ... میزانِ « اطمینان» و « یقین» و « ابطالناپذیرىِ» بسیارى از دادههاى عاطفى و هنرى، گاه، چندان استوار است که رویاروىِ معرفتِ منطقى و علمى مىایستد و در ناخودآگاه ِآدمى بهستیزه با دادههاى معرفتِ منطقى و علمى، برمىخیزد و حتى آن را مغلوب مىکند ... کهنه شدن بعضى از دادههاى علم و استمرارِ ارزش شاهکارهاى هنرى، نشانه پیروزىِ بخشى از گزارههاى هنرى در برابر بعضى از گزارههاى علمى است.
در مرکزِ تمام گزارههاى اقناعى (یعنى دینى و هنرى) نوعى ادراکِ « بلاکیف» و « بى چهگونه» وجود دارد و در مرکز گزارههاى « اثباتى» ما به چنین ادراکى نمىرسیم، بلکه برعکس ادراک ما ادراکى است که از « کیف» و « چهگونگىِ» آن آگاهى داریم و در مقابل باید آن را ادراکِ « ذاتِ کیف» یا ادراک « با چهگونه» نامگذارى کرد. ... لذتى که طفلان خردسال از « اَتَلْ مَتَلْ تُوتُوله» مىبرند - و تکرارِ آن در طول قرون و اعصار نشان دهنده این واقعیّت است - مصداقِ ساده گزاره هنرى و اقناعى تلقى شود و التذاذِ از فلانغزل حافظ براى هنرشناسان، نمونه پیچیده گزارههاى اقناعى و هنرى باشد، در مرکزِ ادراکِ ما از غزل حافظ یک شناختِ « بلاکیف» وجود دارد که در مرکزِ التذاذِ کودک از « اَتَلْ مَتَلْ توتوله» نیز براى او وجود دارد. وقتى کودک بزرگتر شد خواهد فهمید که در مرکزِ آن التذاذ، ادراکِبلاکیفى نسبت بهنظامِ ایقاعى آن کلمات نهفته بوده است که او را چنان مسحور خود مىکرده است و ما نیز از تأمل در شعرِ حافظ بهایننتیجه مىرسیم که چیزى در آن نهفته است که « یُدْرَک و لایُوصَف» است و هرچه هست امرى است « اقناعى» و نه اثباتى.
در ترجمه آثار هنرى و گزارههاى عاطفىِ دیگر زبانها، اگر نتوانیم آن ویژگىِ « بلاکیف» بودن و « بى چهگونگى» را بهنوعى بازآفرینى کنیم، چیز مهمى از آن گزاره انتقال نخواهد یافت. در مرکزِ تمام شاهکارهاى هنرى، این ویژگىِ ادراکِ « بى چهگونه» و « نقطه نامعلوم» نهفتهاست. نقطه نامعلومى که اگر روزى بهمعلوم بَدَل شود، دیگر آن شاهکار، شاهکار تلقى نخواهدشد؛ دستِ کم براى کسى که این آگاهى را یافته و دیگر در برابر آن اثر آن ادراکِ بىچگونه را درخود نمىیابد.
در جوهرِ همه ادیان و در مرکزِ تمامِ جریانهاى عرفانى جهان، این مسأله « ادراکِ بلاکیف» حضور دارد. بههمین دلیل، عرفان و دینى که در مرکزِ آن عناصرى از « پارادوکس» وجود نداشتهباشد، ظاهراً، نمىتوان یافت. (نمونهاش: تثلیث در آئین مسیح و مسأله آفرینش ابلیس دراِلاهیات اسلامى و...) دینى که تمام اجزاى آن را بتوان با منطق و بهبیان « اثباتى» و عقلانى توضیح داد همان قدر دین است و پایدار که اثرى هنرى که تمامِ جوانبِ زیبائىِ آن را بتوان توصیف کرد. اگر تمام اجزاى یک دین را بتوان به« بیانِ اثباتى» توضیح داد، دیگر آن دین باقىنخواهد ماند و اگر تمام جوانبِ اثرى هنرى را بتوان با بیان اثباتى، توصیف کرد، دیگر آن اثر، اثرى هنرى نخواهد بود...
سالهاست که چیستی «دین» و نوع مواجهه با آن همراهم است و هرگاه در پی اثبات یا رد گزاره های آن یا جستجوی معنی آن گزاره ها – از آن نوعی که در یک عبارت تاریخی یا جغرافیایی یا هندسی مطلوب است – بوده ام بجّد آن را غیر علمی یافته ام ولی شگفتا که نمی توانستم رد پاره ای از آن عبارات را در کُنه خود بجّد بگیرم. نوشته زیز برگرفته از مقاله ارزشمند دکتر شفیعی کدکنی است که در مجله بخارا (شماره 38)بچاپ رسیده و مدتی است که آنرا سروش آشنایی یافته ام در پاسخ به این دغدغه خرد آشوب و می توان آنرا «نگاهِ هنری و جمال شناسانه»ای دانست «نسبت به الاهیات و دین».
« زبانِ علم» مىجوشد چو خورشید / «زبانِ معرفت» گنگ است جاوید
عطار
مىتوان گفت که میدانِ معرفت و شناخت انسان، از درون و پیرامونش، از دو گونه بیرون نیست: « شناختِ عاطفى و هنرى» و« شناختِ منطقى و علمى» . در شناختِ منطقى و علمى نوعى معرفتِ یکسان و جهانى و بىمرز Universal وجود دارد که همه افراد بشریک تصوّر از « مثلث» یا « کُره» یا « آب» و یا « هوا» دارند ولى شناختِ هنرى و عاطفى در بافتهاى فرهنگى و زمینههاى تاریخى وجغرافیائى متفاوت است. در عرصه شناختِ منطقى و علمى ما موضوعِ معرفت را بهدیگران عیناً انتقال مىدهیم، یعنى اگر ندانند که آبدرصد درجه حرارت در کنارِ دریا بهجوش مىآید و یا مجموع زوایاى مثلث صد و هشتاد درجه است، از راهِ استدلال یا آزمایش اینمطلب را بهآنها « ثابت» مىکنیم ولى در عرصه شناختِ عاطفى ما آنها را فقط « اقناع» مىکنیم بهاین معنى که وقتى مخاطبى را تحتِ تأثیریک بیان هنرى قرار مىدهیم، چیزى را براى او « اثبات» نمىکنیم ولى او را در برابرِ مفهومِ آن بیان، « اقناع» مىکنیم. ... میزانِ « اطمینان» و « یقین» و « ابطالناپذیرىِ» بسیارى از دادههاى عاطفى و هنرى، گاه، چندان استوار است که رویاروىِ معرفتِ منطقى و علمى مىایستد و در ناخودآگاهِآدمى بهستیزه با دادههاى معرفتِ منطقى و علمى، برمىخیزد و حتى آن را مغلوب مىکند ... کهنه شدن بعضى از دادههاى علم و استمرارِ ارزششاهکارهاى هنرى، نشانه پیروزىِ بخشى از گزارههاى هنرى در برابر بعضى از گزارههاى علمى است.
در مرکزِتمام گزارههاى اقناعى (یعنى دینى و هنرى) نوعى ادراکِ « بلاکیف» و « بى چهگونه» وجود دارد و در مرکز گزارههاى « اثباتى» ما بهچنینادراکى نمىرسیم، بلکه برعکس ادراک ما ادراکى است که از « کیف» و « چهگونگىِ» آن آگاهى داریم و در مقابل باید آن را ادراکِ « ذاتِ کیف» یا ادراک « با چهگونه» نامگذارى کرد. ... لذتى که طفلان خردسال از « اَتَلْ مَتَلْ تُوتُوله» مىبرند - و تکرارِ آن در طول قرون و اعصار نشان دهنده این واقعیّت است - مصداقِ ساده گزاره هنرى و اقناعى تلقى شود و التذاذِ از فلانغزل حافظ براى هنرشناسان، نمونه پیچیده گزارههاى اقناعى و هنرى باشد، در مرکزِ ادراکِ ما از غزل حافظ یک شناختِ « بلاکیف» وجوددارد که در مرکزِ التذاذِ کودک از « اَتَلْ مَتَلْ توتوله» نیز براى او وجود دارد. وقتى کودک بزرگتر شد خواهد فهمید که در مرکزِ آن التذاذ، ادراکِبلاکیفى نسبت بهنظامِ ایقاعى آن کلمات نهفته بوده است که او را چنان مسحور خود مىکرده است و ما نیز از تأمل در شعرِ حافظ بهایننتیجه مىرسیم که چیزى در آن نهفته است که « یُدْرَک و لایُوصَف» است و هرچه هست امرى است « اقناعى» و نه اثباتى.
در ترجمه آثار هنرى و گزارههاى عاطفىِ دیگر زبانها، اگر نتوانیم آن ویژگىِ « بلاکیف» بودن و « بى چهگونگى» را بهنوعى بازآفرینى کنیم، چیز مهمى از آن گزاره انتقال نخواهد یافت. در مرکزِ تمام شاهکارهاى هنرى، این ویژگىِ ادراکِ « بى چهگونه» و « نقطه نامعلوم» نهفتهاست. نقطه نامعلومى که اگر روزى بهمعلوم بَدَل شود، دیگر آن شاهکار، شاهکار تلقى نخواهدشد؛ دستِ کم براى کسى که این آگاهى را یافته و دیگر در برابر آن اثر آن ادراکِ بىچگونه را درخود نمىیابد.
در جوهرِ همه ادیان و در مرکزِ تمامِ جریانهاى عرفانى جهان، این مسأله « ادراکِ بلاکیف» حضور دارد. بههمین دلیل، عرفان و دینى که در مرکزِ آن عناصرى از « پارادوکس» وجود نداشتهباشد، ظاهراً، نمىتوان یافت. (نمونهاش: تثلیث در آئین مسیح و مسأله آفرینش ابلیس دراِلاهیات اسلامى و...) دینى که تمام اجزاى آن را بتوان با منطق و بهبیان « اثباتى» و عقلانىتوضیح داد همان قدر دین است و پایدار که اثرى هنرى که تمامِ جوانبِ زیبائىِ آن را بتوانتوصیف کرد. اگر تمام اجزاى یک دین را بتوان به« بیانِ اثباتى» توضیح داد، دیگر آن دین باقىنخواهد ماند و اگر تمام جوانبِ اثرى هنرى را بتوان با بیان اثباتى، توصیف کرد، دیگر آن اثر،اثرى هنرى نخواهد بود ...